JÜRGEN HABERMAS

Um Filósofo do Nosso Tempo

Por João de Almeida Santos e José Lamego

QUANDO, no passado sábado, soube que Jürgen  Habermas nos tinha deixado senti essa perda quase como uma perda de família, tantos foram os anos em que convivi com o seu pensamento. Uma obra monumental e uma vida cheia e intensamente interveniente. E não porque resistiu até aos 96 anos, mas porque não foi indiferente aos problemas do seu tempo. Foi um intelectual empenhado, diria mesmo militante da causa civilizacional e da democracia deliberativa.

1.

Debateu muito com os seus pares, em livros, revistas e jornais de grande circulação. Sobretudo com eles:

1) com Karl Popper ou Hans Albert, na famosa Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, nos anos ’60, sobre a dialéctica e a sociologia positivista;

2) com Niklas Luhmann, no início dos anos ’70, a propósito, e em registo crítico, do funcionalismo “como única via aceitável para a racionalização das decisões” (Habermas) sociais (a obra, de ambos, Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social, da Suhrkamp, é de 1971);

3) com o historiador conservador Ernst Nolte, na também famosa Historikerstreit, a propósito desse passado alemão que não quer passar, que parece pesar sobre a Alemanha como uma espada de Dâmocles e do paralelismo ou da relação de causa-efeito (reactiva) entre bolchevismo e nacional-socialismo, proposto por Nolte (o debate ocorreu, designadamente, nas páginas de “Die Zeit” e do “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, em 1986, e  está publicado, num dossier mais amplo, na Revista “Nuovi Argomenti”, 21/1987, pp. 70-129, esp. 107-129; mas a questão é tratada amplamente no livro de Nolte A guerra civil europeia, 1917-1945 – Nacional-Socialismo e Bolchevismo, de 1987);

4) com Wolfgang Streeck sobre o regresso aos mecanismos próprios do Estado-Nação como solução para a crise, defendido por este, em tempos de globalização e de emergência de duas novas constituencies (a financeira e a digital), para além da “constituency” originária do cidadão contribuinte, mas que Habermas critica, defendendo, pelo contrário, o aprofundamento político integrativo da União Europeia e a promoção de uma robusta cidadania europeia como a verdadeira solução para a crise;

5) debateu a questão europeia em vários escritos e deu um interessante contributo sobre a democracia europeia, que tarda, sobretudo num excepcional ensaio sobre “Cidadania e Identidade Nacional”, de 1991; aqui formulou o interessante conceito de “Verfassungspatriotismus” e propôs a superação da ideia de cidadania baseada no sangue ou no território para a ancorar nos grandes princípios universais que constituem a matriz das constituições democráticas – Habermas pensa a cidadania europeia nestes termos e como modo de compatibilizar uma democracia europeia com as identidades nacionais (e, em geral, com as identidades comunitárias, no respeito pela ordem constitucional);

6) mas debateu também a questão da relação entre razão e religião em contexto democrático com o então Cardeal Ratzinger, na Katholische Akademie Bayern, em Janeiro de 2024, defendendo ambos a necessidade de um encontro produtivo entre razão e religião e de uma consciente autolimitação de ambas as esferas. Ratzinger defendia uma espécie de geocentrismo moral, fazendo lembrar a teoria da suposição do Cardeal Bellarmino perante a emergência dos postulados heliocêntricos da ciência moderna, com Copérnico e Galileu, enquanto Habermas se mostrava sensível à necessidade de “tradução de materiais significativos da língua religiosa para uma língua acessível a todos” e ao reconhecimento político do mundo da vida (Lebenswelt), de algum modo subalternizado pelo triunfo esmagador da razão técnica e instrumental;

7) na obra O Futuro da Natureza Humana – A caminho de uma eugenia liberal?  (Coimbra, Almedina, 2006), de 2001, sobre bioética e eugenia, onde se inspira nas teses de Kierkegaard e de Hannah Arendt sobre a unicidade e a originalidade do ser humano singular para criticar o eugenismo e a manipulação genética.

2.

Foi o último dos homens da famosa Escola de Frankfurt, fundada por Adorno e por Horkheimer e a que pertenceram nomes ilustres como Walter Benjamin ou Herbert Marcuse. Um filão hegeliano-marxista de que viria a afastar-se gradualmente. A sua obra seminal Strukturwandel der Öffentlichkeit, de 1962, é um marco decisivo nos estudos sobre a comunicação, designadamente, sobre a comunicação política. Outras são igualmente importantes, como Sobre a lógica das ciências sociais, de 1970, O problema da legitimação no capitalismo tardio, de 1973, ou O discurso filosófico da modernidade, de 1985. E tantas outras obras.

3.

Mas há duas obras que, no meu entendimento, merecem um destaque especial. Uma é a Teoria do Agir Comunicativo (Theorie des kommunicativen Handelns, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1981; 2.ª edição, 1982); a outra é Facticidade e Validade (Faktizitaet und Geltung, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1992). Afastando-se do marxismo, Habermas evoluiu para uma teoria da acção comunicativa, já presente no debate que teve com Luhmann, e que, na Theorie, viria a ganhar substância em diálogo crítico com a obra de Max Weber e de Talcott Parsons. A Theorie confronta-se sobretudo com a tradição de reflexão sobre o moderno processo de racionalização histórico-social que se desenvolveu fortemente sob o império da razão formal, da burocratização e da tecnicização da vida social e que provocou um refluxo nas próprias concepções teóricas, incluindo as de Max Weber e de Talcott Parsons. A essa crítica se dedica na Theorie, propondo a superação quer da centralidade do tipo ideal zweckrational como categoria fundamental que traduziria, explicaria e até esgotaria a racionalidade substancial societária contemporânea quer da teoria da acção social de Parsons, exposta na sua obra de 1937, A Estrutura da Acção Social, e que viria a constituir uma generalização analítica da teoria da acção social weberiana, ou seja, da relação meios-fins expressa precisamente no tipo ideal zweckrational. Na verdade, segundo Habermas, a “hierarquia dos conceitos de acção está centrada no tipo do agir racional em relação ao fim (zweckrationalen Handelns) de tal modo que todas as outras acções são classificáveis como desvios específicos deste tipo” (1982: I, 22). A sua crítica, que constitui também já uma superação da filosofia do sujeito que, segundo ele, ainda subjaz à crítica da racionalidade subjectiva de Weber e de Parsons feita por Max Horkheimer, centra-se sobretudo na redução da racionalidade à sua dimensão técnica, à ideia de verdade como adaequatio, na relação entre meios e fins, deduzida sobretudo do fenómeno económico e expressa precisamente pelo tipo ideal zweckrational, explicativo da sociedade racional moderna. Este tipo de racionalidade explicaria, em parte, o fenómeno social, em especial os media dinheiro e poder, mas não daria conta do mundo da vida (Lebenswelt) e dos seus fenómenos conexos. Ou seja, Habermas faz uma crítica da racionalidade técnico-instrumental propondo, como alternativa, no plano da teoria social, uma racionalidade comunicativa intersubjectiva que teria como medium a linguagem e como fim a acção orientada para o acordo, em contexto argumentativo, onde cada agente exibiria pretensões de validade universal na sua argumentação. Orientação válida sobretudo para uma nova teoria discursiva da democracia e para a teoria da política e da democracia deliberativa. E é também neste sentido que ele se debruça, em Facticidade e Validade, sobre a política deliberativa e  a democracia deliberativa, dedicando-lhes dois amplos capítulos.

4.

Mais recentemente, numa obra de 2022, Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und die deliberative Politik, que analiso no meu Política e Ideologia na Era do Algoritmo (S. João do Estoril, ACA Edições, 2024: 139-145), e em nome de uma teoria discursiva da democracia, vem tomar uma posição crítica em relação aos “social media”, responsáveis, segundo ele, pela desestruturação dessa esfera pública que ele tão bem caracterizara na sua Strukturwandel der Öffentlichkeit, em 1962. O que parece ser evidente neste livro é uma clara responsabilização da comunicação digital dos social media por esta desestruturação da esfera pública política, pois é esta que garante e legitima os vínculos de comunidade imprescindíveis para que uma democracia funcione, na “sociedade dos media”, de forma racional e intersubjectiva (2023: 57), garantindo ao mesmo tempo os direitos subjectivos àquele que Habermas chama Gesellschaftsbuerger, cidadão da sociedade, mas garantindo também a sua condição de Staatsbuerger, de cidadão do Estado. A tendência centrífuga inaugurada pela rede prejudica, segundo Habermas, a função integrativa e legitimadora da esfera pública e abre caminho ao deslaçamento político da democracia e à emergência de um plebiscitarismo digital pouco compatível com a matriz liberal da democracia representativa. Tendência que favorece e alimenta as visões populistas, que navegam à vontade nessa zona cinzenta e sem fronteiras entre o público e o privado e onde cada um pode colonizar livre e perigosamente o outro.

A posição de Habermas é clara e tem sentido, sobretudo se a entendermos no quadro da sua concepção discursiva da democracia e do racionalismo crítico que a inspira. O que, no meu entendimento, ele não valoriza suficientemente é o potencial de libertação da cidadania em relação ao monopólio de controlo do acesso à esfera pública das tradicionais plataformas de comunicação (mass media), muito em particular quando elas se comportam como a outra face do poder, mesmo que seja o legítimo poder democrático. Mas, referindo a emergência de uma dimensão autoral do cidadão, enquanto produtor de informação e de opinião, autêntico prosumer, Habermas não a valoriza suficientemente porque, no seu entendimento, não é garantida por reconhecidas competências institucionais e expressos códigos éticos partilhados, como, pelo contrário, acontece com o jornalismo e com os media tradicionais. Na verdade, o que acontece, a par de fake news e de exibicionismo de massas e de mau gosto, é que outros protagonistas com créditos firmados na sociedade civil se podem afirmar na esfera pública digital, independentemente da autorização dos famosos gatekeepers, mantendo, entretanto, padrões de garantia ética e de competência intelectual que até podem ser superiores aos dos encartados jornalistas e dos consagrados meios de comunicação. O que ele não toma em suficiente consideração, pois, é o potencial de libertação que a expansão digital da esfera pública pode trazer consigo, ainda que ele possa contaminar a linearidade e a aparente racionalidade discursiva e argumentativa da esfera pública mediática e tendo bem consciência dos mais recentes desvios das grandes plataformas digitais ao transformarem os seus clientes primários em pura matéria-prima para a determinação preditiva dos comportamentos, designadamente político-eleitorais, desfigurando os processos de conquista pública e transparente de consenso para o poder e desfigurando, consequentemente, o próprio processo democrático. Shoshana Zuboff desmontou este processo na sua obra sobre o capitalismo da vigilância. Mas, mesmo assim, é claro que sobra uma vasta área de afirmação da soberania digital dos cidadãos-utilizadores e um amplo espaço de intervenção cidadã para além dos “certificados” agentes do sistema mediático, agora já não detentores da exclusividade de “gatekeeping” no acesso ao espaço público deliberativo. A sua última posição relativamente à democracia e aos “social media” pode, pois, muito bem ser compreendida e identificada no quadro de uma teoria  discursiva da democracia para a qual avançara mais consistentemente na Theorie, de 1981, e que, mais tarde, em Facticidade e Validade, viria a desenvolver mais directa e explicitamente, em dois longos capítulos.

5.

Mais recentemente ainda, Habermas publicou uma enorme obra, Uma Outra História da Filosofia (Auch eine Geschichte der Philosophie, I e II, Frankfurt-am-Main, 2019), traduzida para português, para a Fundação Calouste Gulbenkian, por José Lamego, que aqui faz, e não só na qualidade de qualificado tradutor, uma recensão crítica da obra, que se segue (JAS).

5.1

Junto ao perfil que o meu amigo de décadas João de Almeida Santos traçou de Jürgen Habermas, como filósofo e como o mais influente intelectual público da Alemanha das últimas cinco décadas, um curto apontamento sobre a sua última obra, Uma Outra História da Filosofia, cuja tradução propus, como homenagem ao autor, à Fundação Calouste Gulbenkian, proposta que foi, de imediato, aceite.

5.2.

Esta obra, pensada ao longo de pelo menos três décadas e publicada quando Habermas tinha já completado 90 anos, é surpreendente pela extensão (2 vols., perfazendo mais de 1700 páginas) e pela densidade do seu conteúdo. Não temos perante nós, de todo em todo, uma mera exposição de doutrinas filosóficas cronologicamente ordenadas, mas um trabalho de “reconstrução” genealógica da imagem da razão ocidental, que ele faz culminar no estabelecimento de um paradigma comunicacional e linguístico de racionalidade como expressão do que chama de pensamento “pós-metafísico”.

5.3.

Esta reconstituição histórica acaba, de forma não explícita, por entroncar no programa filosófico do próprio Habermas, desenvolvido, sobretudo, em Teoria do Agir Comunicativo (1981): não é por acaso que a exposição termina com a análise do programa filosófico de Charles Sanders Peirce de uma filosofia da práxis humana apoiada numa pragmática linguística – desde Conhecimento e Interesse (1968) até Verdade e Justificação (1999), passando pela monumental Teoria do Agir Comunicativo – que o pragmatismo norte-americano (sobretudo as filosofias de Charles Sanders Peirce e de George Herbert Mead) representou um dos veios inspiradores fundamentais da versão habermasiana da Teoria Crítica, assente na ideia de necessidade de um entrelaçamento do conhecimento com o discurso e a acção. A longa genealogia do que chama de “pensamento pós-metafísico ocidental” conclui-se, segundo Habermas, na filosofia pós-idealista do século XIX, sublinhando ele os contributos de Feuerbach, Marx, Kierkegaard e Peirce para o estabelecimento da ideia de um sujeito finito, historicamente situado e comunicacionalmente socializado, operando, deste modo, a destranscendentalização do pensamento filosófico.

5.4.

Este gigantesco trabalho de reconstituição histórica começa com o aparecimento das imagens cosmoéticas do “período axial” ( 800-200 a.C.), analisa a associação do monoteísmo bíblico com a imagem do mundo da metafísica grega, a osmose semântica entre as doutrinas bíblicas e a filosofia grega no Império Romano, com a subsequente simbiose entre a fé e o saber no platonismo cristão. A importância do protestantismo para a dissociação entre a fé e o saber retoma muitos pontos de vista já avançados por Max Weber e Ernst Troeltsch sobre a importância da Reforma protestante para a criação da visão do mundo individualista moderna; do mesmo modo, é analisada a contribuição de Lutero para a viragem antropocêntrica da filosofia moderna, viragem que conduz a Hume e a Kant, como representantes, por excelência, da filosofia do sujeito, respectivamente na modalidade empirista e na modalidade transcendental. A obra conclui-se (Capítulo X) com a análise do processo de destranscendentalização do conceito idealista de sujeito, baseado na ideia de auto-referência de um sujeito legislador transcendental, mediante a inserção dos sujeitos socializados no contexto do mundo da vida, o que constitui o passo decisivo para a configuração pós-metafísica do pensamento filosófico.

5.5

Para concluir esta singela homenagem proporcionada pelo João Almeida Santos, junto, como mera curiosidade, cópia de duas cartas de Habermas em que este agradece o empenho posto na tradução dos dois volumes de Uma Outra História da Filosofia (JL).

JAS/JL, 18.03.2026