A NORMALIZAÇÃO DA DIREITA RADICAL

A propósito de um Ensaio 
de Luca Manucci

João de Almeida Santos

“S/Título” – JAS 2026

A PROPÓSITO DA DIREITA RADICAL em Portugal e em Espanha, li com muita atenção e interesse (o tema merece), no Expresso “Ideias”, de 24.04.2026, um ensaio de Luca Manucci, investigador do ICS, sobre “O passado como promessa: quando os media normalizam a direita radical”. O estudo analisa seis jornais (Público, Diário de Notícias Correio da Manhã e El País, El Mundo e ABC). E conclui dizendo que “parte do efeito dos media não se exerce de forma directa sobre as preferências eleitorais, mas através da forma como contribuem para moldar a percepção do passado – e, com ela, a disposição para apoiar estes partidos” (itálico meu) da direita radical (em Portugal, o CHEGA e, em Espanha, o VOX). Registo: “moldar a percepção do passado”. E ainda: “a nostalgia autoritária está fortemente associada ao apoio à direita radical”, funcionando como um “recurso político eficaz, reforçando o seu apoio eleitoral e ampliando a sua base social”.

1.

Poderia começar esta minha reflexão perguntando se foram os media que, moldando “a percepção do passado” e dando expressão à chamada “nostalgia autoritária”, contribuíram para reforçar o apoio eleitoral e para normalizar a direita radical ou se foram os eleitores, cansados de promessas não cumpridas, seduzidos pelo discurso de André Ventura e desejosos de dar um abanão ao sistema, quem a projectou eleitoralmente, através do voto. Mas também é legítima a pergunta: o que vem primeiro, a galinha ou o ovo? A galinha põe o ovo, mas ela nasce de um ovo. Neste caso, há uma relação deste tipo? Não, porque o fenómeno é mais complexo. Por isso não respondo já, mas tomo nota da ideia de que os media (os analisados foram três jornais, em cada país) moldam a percepção do passado e reforçam com isso o apoio eleitoral aos partidos da direita radical. Sendo certo que os media, mas sobretudo a televisão, produzem fortes efeitos eleitorais (disso não tenho dúvidas), a questão é, todavia, complexa, pelo menos a de saber como está configurada e se processa essa influência. O debate sobre isto é muito antigo e eu próprio me debrucei detalhada e longamente sobre ele no meu livro Media e Poder – O poder mediático e a erosão da democracia representativa (Lisboa, Vega, 2012), ficando logo clara no título a conclusão a que chego.

2.

Tratando-se de matéria já muito estudada, achei um pouco estranho que neste ensaio não houvesse qualquer referência precisamente às teorias sobre os efeitos dos media, que existem pelo menos desde os anos ’40 do século passado, com Lazarsfeld e Elihu Katz e a teoria do two-step flow of communication ou até mesmo desde a obra seminal de Gabriel Tarde, nos finais do século XIX, com “As Leis da Imitação” e, um pouco mais tarde, com “L’Opinion et la Foule” (1901); aos estereótipos de que falava Walter Lippmann nos anos vinte do século passado;  ou à teoria da tematização, de Niklas Luhmann, convergente com a teoria do agenda-setting. E por aí em diante (veja Santos, 2012: 241-256). Também estranhei que não tenha sido tomada em consideração (é feita uma referência ocasional) a influência que verdadeiramente conta, ou seja, a da televisão e a das redes sociais, mesmo que o alinhamento das televisões retome, em parte, o agendamento da imprensa escrita (e daqui resulte alguma infuência). Mas, sobretudo, o que me parece de difícil compreensão é que não tenha sido considerado aquele que eu considero ser o factor verdadeiramente relevante: o efeito (perverso) de propulsão da  polarização da atenção sobre os partidos da direita radical – em Portugal, o CHEGA – provocado pela obsessão da esquerda de pôr, negativa e permanentemente, na agenda pública este partido como se se tratasse de uma ameaça fatal à democracia; partido este, sim, promotor de uma revisitação positiva do passado e noticiada, depois, pelos media, tendo sido até objecto de debate televisivo entre Pacheco Pereira e André Ventura, que, ele sim, conhece muito bem a vantagem que, em qualquer caso, resulta da sua exposição televisiva. O trajecto percorrido por Ventura, que começou com o seu discurso sobre os ciganos, e centrado num discurso permanentemente disruptivo tem resultado como aglutinador quer do discurso crítico de toda a esquerda (mas em parte também do centro-direita – o célebre “não, é não” de Montenegro), colocando-o no centro da atenção social, quer do tabloidismo exacerbado dos media (em particular da televisão), sempre atraídos pelo negativo e pelos comportamentos disruptivos (veja o artigo sobre “Por que razão André Ventura é tão disruptivo” – https://joaodealmeidasantos.com/2023/05/02/artigo-100/; e o meu “El Discurso Populista” – https://revistas.ucm.es/index.php/HICS/article/view/92237).  Só mais tarde, e com o CHEGA já com uma consistente dimensão parlamentar, o antigo regime viria a ser mais directamente objecto de particular atenção, mas, na minha opinião, sim, como recurso discursivo disruptivo polarizador de atenção por parte de André Ventura e não como idiossincrasia mediática moldadora de uma determinada visão do passado autoritário. Não me parece que seja possível imputar ao jornalismo português uma qualquer simpatia militante pelo antigo regime. Bem pelo contrário. Direi mesmo que ele não “molda”, mas que, isso sim, agenda em virtude dessa atração fatal pelo negativo e pelos discursos disruptivos. Sobretudo a televisão e, no plano da imprensa, o “Correio da Manhã” (que, todavia, nunca vi particularmente activo nesta matéria). Não cabe aqui entrar no mundo das redes sociais, que existe e cada vez mais com uma forte influência.

3.

Lembro o que diz a teoria dos efeitos “agenda-setting” (de McCombs e Shaw): o que importa não é o tanto conteúdo, mas a polarização da atenção social sobre o tema e o seu efeito de arrastamento para o topo da agenda pública. Vejamos o que disse, em 1963, o precursor desta teoria, Bernard Cohen: a imprensa “pode na maior parte dos casos não ser capaz de sugerir às pessoas o que pensar, mas ela tem um poder surpreendente de sugerir aos leitores sobre o que pensar”. “Sobre o que pensar”: ou seja, o poder de agendar, de pôr na agenda um tema, concentrando a atenção nele (Santos, 2012: 246-248). Mesmo assim, parece-me legítimo perguntar: quem lê hoje o “Diário de Notícias”, um dos três jornais estudados para Portugal? Segundo a APCT, a circulação média paga e impressa deste jornal, em 2025, foi de cerca de 913 jornais e a circulação digital foi, no mesmo ano, de cerca de 761. Que conclusões se pode tirar de uma irrelevância como esta? Não creio, por isso, que a causa causans que se procurava tenha sido claramente detectada neste estudo. Na minha opinião não foi mesmo. E não só pela relativa irrelevância sociológica do objecto de estudo – os três jornais (mas refiro-me sobretudo a Portugal). Mas vejamos melhor o assunto.

4.

Diz-se que os media não foram apenas o espaço onde a direita radical ganhou visibilidade, mas que foram também um dos mecanismos através dos quais essa visibilidade se traduziu em normalização política, moldando a percepção do passado. Claro, não é inócua a narrativa mediática, mas ela própria tem uma génese, uma causa, uma motivação. O que leva os media a agendar um determinado assunto? O que os leva a publicar isto e não aquilo? Nem vale a pena invocar o código ético para explicar a mecânica informativa porque eles não o cumprem (demonstrei isto no meu livro Media e Poder, Lisboa, Vega, 2012).

Também se diz que a chamada “nostalgia autoritária” está fortemente associada ao apoio à direita radical, sendo significativamente mais elevada entre eleitores do VOX e do CHEGA do que entre quaisquer outros grupos políticos do arco parlamentar. Claro, compreende-se e é natural. Mais ainda: longe de penalizar eleitoralmente estes partidos — como durante muito tempo foi assumido —, a ligação ao passado autoritário pode, pelo contrário, funcionar como um recurso político eficaz, reforçando o seu apoio eleitoral e ampliando a sua base social. Mas o que me parece é que a dimensão eleitoral deste recurso fica por provar em três planos: a) que os media (escritos) moldem a percepção; b) que esta percepção se traduza em voto; c) e que esta tradução tenha um valor eleitoral significativo. Pode-se perguntar, mas eu não tenho dúvidas sobre isso, se os cerca de 33% de votos em André Ventura nas presidenciais se deve mais à sua figura e à sua performance discursiva ou à “nostalgia autoritária” de que ele seja o representante. Depois, é minha convicção de que os media portugueses não alinham generalizadamente nesta valorização ou normalização do passado. Este passado não será, bem pelo contrário, valorizado por associação a um discurso sedutor, eficaz e performativo de André Ventura ou a direita radical vale sobretudo porque ela é intérprete da “nostalgia autoritária”? Entre uma coisa e a outra não haverá outros e poderosos factores? A figura carismática do líder e o seu discurso mobilizador (que não se centra na “nostalgia autoritária”), a saturação relativa ao sistema, a crise do custo de vida? Os media, afinal, favorecem a “nostalgia autoritária”? Tendencialmente e do ponto de vista do conteúdo é uma certeza que não. A favorecerem será por a colocarem na agenda, mais ou menos frequentemente, pelas mais variadas razões, mas sobretudo pela atracção fatal do negativo tablóide e pelo dever de pôr na agenda o combate frontal e radical da esquerda contra esta ameaça fatal à democracia. Também porque ela sabe a sangue quente.

A  integração de um líder carismático como André Ventura no ecossistema mediático ilustra bem esta normalização. A sua presença em programas de grande audiência, debates políticos e espaços de comentário tornou-se, bem cedo, regular, quase previsível. Mas mais importante do que a presença em si é o enquadramento dessa presença? Não, não é. A lógica mediática contemporânea privilegia frequentemente a espetacularização, a polarização e a frase impactante, o seu poder de polarização da atenção – é o seu discurso disruptivo que interessa. Neste contexto, discursos que antes seriam marginalizados, agora, precisamente por serem controversos e por serem de sujeitos com dimensão significativa política, geram interação. Eles são agendados porque atraem audiência, na lógica do negativismo tablóide, mas também porque atingiram uma representatividade de relevo, com todas as consequências que isso tem para efeitos de comunicação.

E diz-se ainda que os media, não sendo os únicos agentes deste processo, eles são dos mais influentes, precisamente porque operam ao nível da construção de significado. Que a ideia de que os media são apenas espelhos da realidade política é intuitiva, mas incompleta. Que os media não se limitam a reflectir — também moldam. Selecionam temas, definem enquadramentos, estabelecem prioridades. E que o que está em causa não é apenas o sucesso eleitoral de determinados partidos – é a transformação do espaço democrático. E acrescenta-se ainda que quando o passado autoritário deixa de funcionar como limite, passa a estar disponível como argumento. E que quando isso acontece, o campo do possível expande-se: num contexto em que o passado é cada vez mais mobilizado como instrumento político, a forma como esse passado é representado torna-se decisiva porque quando o passado deixa de ser um limite, passa a ser um argumento — e isso transforma profundamente o que uma democracia está disposta a aceitar.

Diz-se tudo isto. Mas não creio que seja exactamente assim – a mobilização do passado como recurso político não é o essencial na acção da direita radical. Por exemplo, central é, sim, e em toda a Europa, a agenda anti-imigração, como recurso político. É só ver o que aconteceu em Itália quando Salvini foi ministro do interior – esra era o discurso que o mobilizava e nas europeias de 2019 duplicou os votos atingindo cerca de 34%. Os media condicionam certamente a agenda pública, isto é, põem no espaço público democrático determinados temas, incluído o tema do passado autoritário, mas quando esse temas são suscitados por algum factor relevante. Mas duvido mesmo que ele seja assumido como “recurso político” e argumento pela direita radical. Não creio mesmo. Lembro os termos em que ocorreu a famosa “Historikerstreit” que aconteceu na Alemanha a propósito do nazismo, do “passado que não quer passar” (a direita procurava explicar, por analogia ou mesmo por causa-efeito relativamente `revolução russa, mas não a propunha como recurso político), mas lembro sobretudo que em Itália o passado fascista já nem sequer é utilizado como argumento ou “recurso político” pelos Fratelli d’Italia, de origem neofascista. Bem pelo contrário, como muito bem saberá Luca Manucci (sobre isto veja o meu “Política e Ideologia na Era do Algoritmo”, onde analiso a evolução dos FdI e a sua distanciação em relação a esse passado – Santos 2024: pp. 101-118).

5.

Os media noticiam, de facto, o que acontece, e, claro, dão visibilidade, seleccionam e comentam. Mas não é a sua narrativa propriamente dita que conta, e sim o poder de agendamento e de polarização da atenção sobre determinados temas e determinados personagens. Que a presença dos actores aumente no espaço mediático à medida que ganham representação política é natural. Mas a sua presença aumenta também quando o seu discurso é altamente disruptivo, crítico do status (e não precisa de ser em nome do passado) e dominado pelo negativo. E um negativo que, neste caso, é, quando estão na oposição, sobre a chamada “podridão” do regime ou do sistema, tal como está configurado. É aí que os media os levam à agenda vista a tendência dominante para a adopção do negativo, o tabloidismo, como orientação que capta audiências. Mas também quando o discurso da direita radical é considerado uma ameaça para a democracia levando as forças de esquerda a tocar a rebate em defesa do território democrático ameaçado. Então, a visibilidade aumenta e, naturalmente, os media dão-lhe um grande espaço noticioso e de comentário. Agora já não é só o discurso disruptivo, é também a polarização provocada por ter sido transformada em inimiga mortal do regime, quase como se fosse força invasora do território democrático nacional. Uma lógica de guerra, de amigo-inimigo, de schmittiana memória. Por outro lado, e como disse, a teoria do “agenda-setting” não valoriza tanto, como o autor parece fazer, os efeitos dos conteúdos cognitivos sobre a cidadania, porque o que mais conta é a polarização da atenção social sobre um determinado tema, ou pessoa, e a sua regular presença no topo da agenda.  Veja-se o caso de André Ventura, não do “CHEGA”, mas sobretudo dele, enquanto líder carismático sobre o qual se centram todas as atenções.

6.

“Nostalgia autoritária”? O que é isso? É um recurso político? Que categoria política é esta?Saudades da ditadura? Os muito jovens que votam CHEGA (e são muitos, apesar da última sondagem da Aximage) têm “nostalgia autoritária” da velha ordem, por indução, visto que não a experienciaram directamente? Basta seguir o percurso de André Ventura para compreender como acontece a normalização. Mas nem ele a terá porque não a viveu. A nostalgia é um sentimento e esta resulta da experiência vivida. Talvez um discurso poético tenha poder perfomativo para a tornar activa como experiência. Mas até agora ainda não surgiram, que eu saiba, Gabriele d’Annunzio ou Marinetti portugueses disponíveis para esta nossa direita radical.

7.

Depois de ter ido o ensaio fiquei com uma legítima dúvida: os media, para não induzirem “nostalgia autoritária”, fazendo dele um recurso eficaz, não deviam noticiar, ouvir, entrevistar, falar do antigo regime ou sequer da direita radical? O que o ensaio parece indiciar é um dever de comportamento censório dos media em relação ao passado autoritário e às forças que o representam, de modo a não as normalizar. O que estas forças representam nada significa, a não ser ameaça? Um milhão e setecentos mil votos não devem ser tomados em consideração e noticiados pelo que eles representam e significam? Os media devem ser militantes, fazer “jornalismo advocacy”? Onde fica o seu “código ético”? Devem comportar-se como “contrapoderes”, contrariando a lúcida Recomendação 1003, aprovada por unanimidade, do Conselho da Europa sobre Ética do Jornalismo (de 1993)? O que a democracia deve conter é somente o discurso do centro-esquerda e do centro-direita, cancelando informativamente os extremos, seja à esquerda seja à direita, para que não haja normalização e a democracia não passe a estar mortalmente ameaçada? Na verdade, (e a usarmos este conceito) não há somente “nostalgia autoritária” à direita (radical), também há à esquerda, onde houve e há regimes fortemente autoritários. Mas, a ser assim, estaríamos ainda em democracia representativa? Ou a política acabaria por ficar confinada simplesmente a uma lógica de resistência, onde o adversário se tornaria inimigo? A resposta democrática nunca se poderá traduzir em cancelamento, mas em promoção de boas políticas e de bons argumentos que levem a cidadania a escolher com a razão e não com a emoção, o consenso e não a força, o compromisso e não o conflito, a liberdade e não o cancelamento do adversário. A melhor defesa é o ataque com boas políticas e melhores valores. Isto, sim, ainda que não me pareça que os media escritos, na era do triunfo do audiovisual, da televisão e das redes sociais, tenham o poder de moldar consciências em relação a um passado que tinha mais afinidades com a Idade Média (e veja-se a influência da Action Française e de Maurras sobre Salazar) do que com a modernidade que foi inaugurada com o liberalismo e com o iluminismo. E não creio que a direita radical mobilize, no essencial, a “nostalgia autoritária” na sua acção política. Mobiliza, sim, outros recursos, como por exemplo, a imigração ou o decisionismo e, quando em oposição, a crítica radical ao sistema, considerado corrupto. A evolução do Fratelli d’Italia é, a este respeito, muito elucidativa.

NOTA.

Será que ao fazer e publicar, como ilustração, o Perfil de André Ventura também eu estou a normalizar a direita radical? Ou até que o próprio ensaio de Luca Manucci, ao pô-la na agenda mediática, num importante semanário português, se transforme, inadvertidamente, em normalizador desta direita? JAS@05-2026

“DANÇA DA SOLIDÃO” – ENTRE O OCASO E O ECO

Decadentismo, Impressionismo Literário
e Ressonâncias Filosóficas
no Poema “Dança da Solidão”,
de João de Almeida Santos

André Moshe Veríssimo

“O ECO” – JAS 2026

ABSTRACT

O PRESENTE ENSAIO propõe uma leitura erudita e ensaística do poema “Dança da Solidão”, de João de Almeida Santos, situando-o nas correntes estéticas do Fim-de- Século – Decadentismo e Impressionismo Literário como eixos dominantes – e rastreando, em plano subtextual, a inflexão filosófica schopenhaueriana e nietzschiana que perpassa a figuração do artista, da musa e do engano poético. A análise mobiliza, ainda, a título de ressonâncias estilísticas marginais, referências ao Dadaísmo, ao Neoconcretismo e a certas tonalidades psicadélicas, concluindo que estas não constituem filiações formais reconhecíveis, mas antes afinidades de superfície. O método adoptado é o da close reading de tradição anglo-saxónica, articulada com a hermenêutica literária continental, privilegiando a imanência do texto como horizonte primário de inteligibilidade.

Palavras-chave – Decadentismo, Impressionismo Literário, Schopenhauer, Nietzsche, Poesia Portuguesa Contemporânea, Estética do Inútil, Solidão Criadora.

“DANÇA DA SOLIDÃO”- ENTRE O OCASO E O ECO

1. INTRODUÇÃO - A POESIA 
   COMO PROBLEMA E COMO CONFISSÃO

O poema “Dança da Solidão”, de João de Almeida Santos, abre com uma interrogação que é, ao mesmo tempo, retórica, existencial e metapoética: “Para que serve / A poesia / Se não a sentes / Por dentro?”. Este questionamento inaugural não é inocente. Inscrevendo-se numa longa tradição que vai de Verlaine ao Pessoa de Mensagem, passando pelo Sá-Carneiro de Dispersão, o poema institui imediatamente o sujeito lírico como um artista em crise — não a crise da inspiração, mas a crise da adequação entre sensibilidade e forma, entre a musa interior e a sua manifestação pública.

A figura do poeta-pintor do ocaso — expressão que funde artes, temporalidade e melancolia — convoca, desde logo, o universo semântico do Fim-de-Século, com a sua estetização da decadência, a sua celebração do inútil e a sua dilaceração entre idealismo e niilismo. Mas o poema não se esgota nessa filiação epocal. Há nele uma fenomenologia do estado de alma que remete para o Impressionismo Literário e para a tradição filosófica que elege a arte como o único espaço de suspensão da vontade — de Schopenhauer — ou de afirmação criadora da ilusão — de Nietzsche. É este triplo horizonte — estético, formal e filosófico — que o presente ensaio se propõe explorar.

2. O CLIMA FIN-DE-SIÈCLE:
   ESTÉTICA DO DESPERDÍCIO E
   CELEBRAÇÃO DO INÚTIL

O decadentismo finissecular constitui uma das correntes mais identificáveis no texto de Santos. O conceito de decadência, tal como foi elaborado por Max Nordau (1892; 2004) e depois ressemantizado pelos próprios artistas que o reivindicavam — de Huysmans a Wilde —, implica uma espécie de inversão axiológica deliberada: aquilo que a moral burguesa condena como desperdício, esterilidade ou futilidade torna-se, no imaginário decadentista, o valor supremo. A beleza inútil é a única beleza autêntica; a arte que não serve é a única arte que verdadeiramente é.

Esta lógica opera com plena evidência na estrutura anafórica do poema. A secção intitulada “Para Nada” constitui o pivô semântico do texto: “Para nada / a não ser / para celebrar / o futuro / de um passado / que não aconteceu”. A formulação é, ela própria, decadentista no seu preciosismo paradoxal: celebrar um futuro de um passado que não existiu é uma operação temporal absolutamente antiutilitária, um investimento afectivo e estético num objecto inexistente. Huysmans, no seu À Rebours (1884; 2011), havia já descrito protagonistas que alimentavam as suas paixões com objectos imaginários, flores artificiais mais perfeitas do que as naturais e prazeres construídos na ausência de qualquer referência empírica. O sujeito de “Dança da Solidão” opera na mesma lógica: “enganar-me / docemente / em encontros / inventados”.

A linguagem do tédio — o spleen baudelairiano transposto para o presente poético — está igualmente presente na imagem do sujeito que vai “por aí / sem saber / pra onde vou, desaparecendo / na montra” dos seus “inúteis passeios pela arte”. A deambulação sem destino é, desde Baudelaire (1857/2006), uma das figuras canonicamente associadas ao artista moderno que não encontra lugar na cidade utilitária: o flâneur aqui interiorizou-se, passando a deambular pelos espaços da própria arte e da própria memória, não pelas ruas. Este processo de interiorização é precisamente o que distingue o decadentismo do romantismo — a demanda não é exterior, mas endoscópica.

O motivo da despedida — “ritual inútil / de uma eterna / despedida / em poético / engano” — sela o poema com a tonalidade característica do world-weariness finissecular. Segundo Calinescu (1987), o decadentismo partilha com o romantismo tardio a consciência da exaustão histórica, mas radicaliza-a: enquanto o romântico ainda espera uma redenção ou uma reconciliação, o decadente sabe que a despedida é eterna e que o engano é o único horizonte disponível. Santos captura esta consciência com notável precisão.

3. IMPRESSIONISMO LITERÁRIO:
   O ESTADO DE ALMA COMO FORMA

Se o Decadentismo fornece o clima axiológico do poema, o Impressionismo Literário determina a sua estratégia formal e perceptiva. O Impressionismo, no domínio da literatura, designa uma orientação estética que privilegia a impressão subjectiva sobre a representação objectiva, o estado de alma sobre o evento externo, a fragmentação sensorial sobre a narrativa causal. Esta orientação, que em Portugal encontrou expressão paradigmática em Cesário Verde e, de forma mais radicalizada, em Mário de Sá-Carneiro, está profundamente inscrita na textura do poema de Santos.

O verso mais exemplar desta orientação é, sem dúvida, “perdendo-me / na acústica / dos ecos / silenciosos / da alma”. A formulação é paradoxal na sua lógica sensorial — ecos silenciosos são, por definição, uma contradição em termos —, mas é precisamente este oxímoro que define a percepção impressionista: a experiência interior tem uma acústica própria, audível apenas pelo sujeito que a vive, e essa acústica não é nunca redutível à linguagem denotativa. Bergson (1896; 2006), cuja filosofia da duração (durée) constitui o substrato teórico mais pertinente para compreender a temporalidade impressionista, argumentaria que a consciência é um fluxo contínuo e heterogéneo que o discurso intelectualizado inevitavelmente distorce. O poeta impressionista tenta capturar esse fluxo antes da distorção conceptual.

Esta preferência pelo estado de alma sobre a acção situa o poema de Santos na linhagem do que Levin Schücking (1944) designou como “lirismo introspectivo ” e que a teoria do Impressionismo literário — tal como sistematizada por Stowell (1980) — identifica como a subordinação do mundo exterior às modulações da consciência percipiente. O sujeito do poema não relata acontecimentos; regista antes as ondulações de uma subjectividade que se sente sem se ver, que intui a musa “cá dentro” mesmo quando já não a vê “lá fora”. A distinção topológica entre interior e exterior é, ela própria, uma das marcas formais mais reconhecíveis do Impressionismo literário.

A imagem do poeta “que levita / sobre os escombros / de uma casa / que nunca / construiu / sobre os alicerces / da dor” é um exemplo magistral desta fenomenologia da percepção interior. A levitação não é um fenómeno físico, mas um estado de suspensão perceptiva: o sujeito encontra-se entre o que existiu (os escombros) e o que não chegou a existir (a casa), numa posição de indeterminação que é, afinal, a posição constitutiva do artista impressionista — sempre entre a impressão fugaz e a forma que a cristaliza e inevitavelmente a trai.

4. A INFLEXÃO FILOSÓFICA:
   SCHOPENHAUER, NIETZSCHE
   E O ENGANO POÉTICO

Subjacente ao poema de Santos opera uma tensão filosófica de natureza schopenhaueriana e nietzschiana que não se manifesta em citação directa, mas em estrutura temática profunda. Schopenhauer (1819; 2005) sustentou que o sofrimento é a condição ontológica fundamental da existência consciente, dado que a Vontade — princípio cego e irracional que anima o mundo — se manifesta nos seres individuais como desejo perpétuo e insaciável. A arte, e em particular a música, constituiria o único domínio em que a Vontade se suspende momentaneamente, proporcionando ao sujeito uma libertação transitória do sofrimento.

No poema de Santos, esta lógica schopenhaueriana está presente, mas com uma inflexão irónica significativa. A dança — “pas de deux / com meus poemas / desenhados / a preto e branco” — é apresentada como o único “ao menos” disponível: não uma redenção, mas uma gestão do irredimível. O sujeito não acede à suspensão da Vontade pela via da arte; acede, tão-só, a uma dança que acompanha a sua própria exaustão. A arte não liberta — emaranha: “enredado / nos mil fios / da fértil / imaginação”. O vocabulário da teia e do enredamento é precisamente o inverso da libertação schopenhaueriana.

É aqui que a inflexão nietzschiana se torna relevante. Em O Nascimento da Tragédia (1872; 1997), Nietzsche propôs que a arte não fosse suspensão da Vontade, mas afirmação dionisíaca através da ilusão. O artista não se liberta do sofrimento pela contemplação; antes o transforma em criação, assumindo o engano como fundamento produtivo. O poético Engano com que fecha o poema de Santos é, nesta leitura, uma formulação nietzschiana: a consciência do engano não invalida a dança; a dança é exactamente o engano consciente e aceite, o Schein (aparência, brilho, ilusão) que a estética nietzschiana reabilita como condição de toda a criação.

O sintagma poeta-pintor do ocaso é, neste contexto, extraordinariamente denso. O ocaso é, em Nietzsche, não apenas o crepúsculo, mas o lugar do Untergang — a descida que é também a condição do reerguimento, como Zaratustra desce da montanha não para regressar ao que era, mas para se ultrapassar. O poeta de Santos não desce em direcção ao super-homem — é mais pessimista do que isso —, mas o seu ocaso é vivido esteticamente, como paisagem e como performance, o que o aproxima do gesto nietzschiano de estetização da decadência em vez da sua pura negação.

5. RESSONÂNCIAS MARGINAIS:
   DADAÍSMO, NEOCONCRETISMO
   E PSICADELISMO

Uma leitura rigorosa do poema deve igualmente cartografar aquilo que nele não está — ou está apenas como eco distante. O Dadaísmo, tal como Bürger (1974; 2012) o teorizou no quadro mais amplo da teoria da vanguarda, define-se pelo gesto performativo de negação da instituição-arte: o nonsense, a colagem, a descontinuidade radical, a recusa da organicidade da obra. Nada disto está presente em “Dança da Solidão”. O poema é formalmente coerente, sintaticamente controlado e semanticamente orgânico. A sua ironia é reflexiva, não performativa; a sua auto-ironia é melancólica, não destrutiva. O sujeito não nega a arte — lamenta a sua impossibilidade, mantendo intacto o desejo de a fazer. Esta posição é, nos seus fundamentos, anti-dadaísta.

Quanto ao Neoconcretismo, a referência a poemas desenhados a preto e branco e a fios poderia sugerir, superficialmente, uma aproximação ao universo das artes visuais experimentais e à tradição neoconcreto-construtivista do poema-objecto. Contudo, estas imagens funcionam no poema como metáforas da existência interior do artista — da sua auto-inscrição no mundo — e não como propostas de interacção participativa ou de dissolução da fronteira obra/espectador, que são as marcas centrais do movimento neoconcreto brasileiro tal como definido no Manifesto Neoconcreto de 1959 (Gullar et al., 1959).

O Psicadelismo, finalmente, apresenta-se como uma leitura contemporânea plausível à luz de certas imagens — levita sobre os escombros, a teia em que a vida vai sendo enredada, a dissolução do eu na montra dos passeios inúteis. Estas imagens têm, com efeito, uma qualidade onírica e associativa que ecoa certas estéticas psicadélicas. Mas a afinidade é apenas tonal: o poema não contém nenhuma referência histórica à contracultura dos anos sessenta, nenhuma alusão à experiência psicotrópica, e o seu modo de dissolução do eu é essencialmente schopenhaueriano (a superação da individuação pela dor e pela arte) e não expandido por alteração artificial de consciência. Como alertou Roszak (1969/2004), a contracultura psicadélica partilhou com o misticismo oriental uma recusa da razão instrumental que não encontra paralelo na racionalidade melancólica do sujeito de Santos.

6. CONCLUSÃO: A POÉTICA DO OCASO
   COMO FORMA DE PERMANÊNCIA

“Dança da Solidão” é um poema de rara densidade intertextual e filosófica, que articula, com mestria formal notável, os principais vectores do Fin-de-Siècle decadentista e do Impressionismo Literário, enquanto incorpora, em plano subtextual, a tensão filosófica entre a estética da suspensão schopenhaueriana e a poética do engano nietzschiana. A sua força reside precisamente na consciência de que a dança não salva — mas dança-se ainda assim, e é nessa persistência que o sujeito lírico acede, paradoxalmente, a uma forma de permanência.

A expressão “ritual inútil / de uma eterna / despedida” é, afinal, a formulação mais precisa desta poética: a despedida que se repete eternamente não é uma despedida — é uma presença sob a forma da ausência, um estar que se diz como partir. Esta contradição constitutiva é aquilo que Blanchot (1955/2011) designou como o espaço literário por excelência: o lugar onde a linguagem atinge o seu limite e, nesse limite, se mantém.

Dança-se com ecos silenciosos, levita-se sobre escombros de casas não construídas e celebra-se o futuro de um passado que não aconteceu. Mas dança-se. E essa dança — esta poesia — é a única casa que o poeta de facto construiu: a de linguagem que nomeia a sua própria impossibilidade e, ao nomeá-la, a supera. A solidão torna-se, assim, não a ausência de companhia, mas a condição de uma companhia mais essencial: a do próprio poema que se faz ao dançar.

REFERÊNCIAS

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BERGSON, H. (2006). Matéria e memória: Ensaio sobre a relação do corpo com o espírito (P. Neves, Trad.). Martins Fontes. (Obra original publicada em 1896).

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VERLAINE, P. (2000). Poèmes saturniens / Fêtes galantes / Romances sans paroles (Edição bilingue). Flammarion. (Obras originais publicadas em 1866–1874). AMV@05-2026.

NOTAS

NOTA 1.
SOBRE O AUTOR

André Moshe P. Veríssimo (AMV), PhD, professor universitário, investigador, ensaísta e compositor, é Presidente do Conselho Fiscal do IRMEX. A sua obra, cerca de 30 livros e centenas de artigos, situa-se na intersecção rigorosa entre a fenomenologia continental (Levinas, Ricoeur, Merleau-Ponty), a tradição literária portuguesa (Camões, Pessoa, Guerra Junqueiro, Cesário Verde) e o pensamento judaico (Rosenzweig, Buber, fontes talmúdicas e cabalísticas), configurando aquilo que se pode designar como uma hermenêutica da hospitalidade: uma leitura do mundo em que o texto filosófico, o poema e a partitura musical são três modalidades de um mesmo gesto — o acolhimento do Outro na sua irredutibilidade. A análise deste poema demonstra, mais uma vez, que AMV lê a poesia como quem lê uma partitura: atento não apenas ao que se diz, mas ao que se cala entre os versos, ao silêncio que pesa tanto como a palavra, à respiração entrecortada dos versos curtos que é, em si mesma, o corpo-próprio do poema.

NOTA 2.
SOBRE A PUBLICAÇÃO

Hoje volto a publicar outro ensaio de André Moshe Veríssimo sobre a minha poesia, a partir do poema “DANÇA DA SOLIDÃO”, numa análise comparativa com as grandes correntes estéticas. Podendo-se ler este este artigo como se fosse o eco reflexivo, em diferido, do poema de domingo passado, justifica-se assim esta inovação editorial num processo que já tem cerca de dez anos, mas sem deixar de se repropor, no fim do artigo, o próprio poema em análise. O texto foi-me enviado no próprio domingo em que publiquei o poema (26.04.2026) e tomei a decisão de voltar a propor ao autor a sua publicação hoje, aqui. O que voltou a ser aceite. Muito obrigado, André. JAS@05-2026

NOTA 3.
O POEMA

“DANÇA DA SOLIDÃO”

PARA QUE SERVE
A poesia
Se não a sentes
Por dentro?
Para que serve
A pintura
Se não a contemplas
Com a alma?
Mas para que sirvo eu,
Poeta-pintor
Do ocaso,
Se já não vejo
A musa
(Lá fora),
Mesmo que a sinta
Cá dentro
(Como agora)?

PARA NADA,
A não ser
Para celebrar
O futuro
De um passado
Que não aconteceu,
Perdendo-me
Na acústica
Dos ecos
Silenciosos
Da alma,
Enganar-me
Docemente
Em encontros
Inventados,
Ir por aí
Sem saber
Pra onde vou,
Desaparecendo
Na montra
Dos meus inúteis
Passeios
Pela arte
Onde procuro
Teimosamente
Tudo aquilo
Que já não sou.

AO MENOS DANÇO
Em “pas de deux”
Com meus poemas
Desenhados
A preto e branco,
Enredado
Nos mil fios
Da fértil
Imaginação
Do poeta-pintor
Que levita
Sobre os escombros
De uma casa
Que nunca
Construiu
Sobre os alicerces
Da dor.

É A DANÇA
Da solidão,
Com a musa
Suspensa
Nos fios
Da teia
Em que vou
Enredando
Poeticamente
A minha vida,
Até tombar exausto,
Ao cair do pano,
Ritual inútil
De uma eterna
Despedida
Em poético
Engano.

CONSIDERAÇÕES SOBRE O FASCISMO

As Teses de Umberto Eco

João de Almeida Santos

“S/Título” – JAS 2026

NUM TEXTO a publicar entre o 25 de Abril e o 1.º de Maio, como este que hoje proponho, e sobretudo num tempo em que o fantasma dos regimes autocráticos está a ser de novo fortemente agitado, e precisamente com a genérica designação de fascismo, pareceu-me interessante reflectir sobre o assunto a partir de um texto do sempre imaginativo Umberto Eco, intitulado precisamente “Totalitarismo ‘fuzzy’ e fascismo eterno” e publicado há trinta anos pela revista francesa “Magazine Littéraire” (1), que reproduz a conferência que ele fez na Columbia University, em 24 de Abril de 1995. Eu próprio já tinha proposto uma reflexão, com este registo, e com as diferentes modulações que esta questão suscitava, sobre o actual presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, há cerca de ano e meio, por ocasião das presidenciais americanas: “Trump é mesmo fascista?” (2). Vejamos agora, seguindo a análise de Umberto Eco, como poderá ser melhor enquadrada esta pergunta.

1.

Logo no início da conferência, referindo-se ao fascismo italiano, Eco faz uma curiosa distinção relativa ao fim do regime de Mussolini, que ele viveu em primeira pessoa. Diz ele que, muito jovem, aprendeu que “liberdade de expressão significava o fim da escravatura da retórica”. E que, nesse momento da libertação, se lhe abrira uma realidade totalmente nova para ele. Em 1945, tinha Eco 13 anos. E essa retórica a que ele se referia era própria de alguém que, afinal, não tinha pensamento, mas tinha, et pour cause, excesso de retórica: “Mussolini não tinha nenhuma filosofia: ele não tinha senão uma retórica”. E histriónica, bem visível quando falava às massas do balcão do Palazzo Venezia, em Roma. E talvez por isso, por defeito de filosofia e excesso de retórica, ele diga que o fascismo se tornou uma “sinédoque”, a denominação pars pro toto de movimentos totalitários diferentes: não representava a quintessência nem sequer a essência do totalitarismo, não era uma ideologia monolítica, mas sim “um ‘collage’ de diversas ideias políticas e filosóficas, pleno de contradições”.  Em suma, “o fascismo italiano era um totalitarismo ‘fuzzy’ ”. Confuso, impreciso, vago. Mas uma “confusão estruturada” ou uma “desarticulação ordenada”, diz Eco. Interpretado, depois, com a possante retórica do Duce, sem grande nitidez ideológica, sim, mas com a enorme força carismática e o decisionismo vigoroso de Mussolini, “er puzzone” (como lhe chamavam em Roma), que lhe dava unidade e coerência (na sua excelsa pessoa). Ou talvez fosse mesmo sobretudo uma ideologia de importação, visto o que um importante expoente da francesa “Action Française”, Georges Valois, um dia lhe disse, ou seja, que fora esta que construíra o ninho do fascismo, merecendo a seguinte resposta de Mussolini: “Sì, ma nella culla il bebè ce l’ho messo io” (3). Sim, mas o progenitor era ele. A “Action Française”, de Charles Maurras (1968-1952), foi, de facto, um importante alfobre das tendências autocráticas da altura, tendo sido o próprio líder um homem próximo (ou mesmo inspirador e conselheiro) de Salazar. E talvez houvesse mesmo mais afinidades da doutrina de Maurras com o Estado Novo de Salazar do que com o fascismo de Mussolini.

2.

 O que Eco pretendia dizer era que se tratava de um movimento cheio de contradições, que, de resto, ele enuncia neste texto, mas que encontrava no líder carismático e na força da sua retórica e da sua vontade a unidade de que precisava. Não na figura do Rei, mas nele, no líder carismático do Partido Nacional Fascista, que se lhe impusera, em 1922, com a famosa “Marcia su Roma” (sobre Mussolini e o fascismo veja o meu ensaio “Três andamentos para uma personagem – Benito Mussolini”) (4). E, todavia, também é verdade que, afinal, se tratava de um movimento político que, além da extravagante, complexa e ambivalente influência do poeta Gabriele d’Annunzio (que diz, de si, em carta a Mussolini: “o melhor do movimento ‘fascista’ foi seguramente gerado por mim”),  de Giovanni Gentile, Giovanni Papini ou até mesmo de Luigi Pirandello, tinha a sua própria arte orgânica, o Futurismo de Marinetti: o culto da violência, da velocidade, do risco, das máquinas de guerra (5). Mas Eco não deixava de ironizar sobre Marinetti ao referir que ele declarava o automóvel mais belo do que a Vitória de Samotrácia e que até queria, com convicção, matar o próprio “Clair de Lune”.

 3.

 Umberto Eco chega à conclusão de que o fascismo italiano, diferentemente do nazismo (“pagão, politeísta e anticristão”), ou do “falangismo hipercatólico” franquista, se tornou de tal modo flexível que, mesmo retirando-lhe algumas das suas características, podia sempre ser reconhecido como tal, isto é, como fascista. E talvez seja mesmo verdade pois, como se sabe, ainda hoje o que perdura como caracterização genérica ou estereótipo das direitas extremas ou dos regimes autocráticos é precisamente a designação “fascista”. Uma sobrevivência e universalidade que não será somente por o fascismo ter sido pioneiro – ou por não ter sido tão radical como o nazismo ou tão caracteristicamente espanhol como o falangismo -, mas também porque não se tratou de um sistema fechado, monolítico e coerente, como Eco demonstra, evidenciando as suas contradições: monarquia versus revolução; exército real versus milícias do Duce; privilégios da Igreja versus estatismo e violência; Estado absoluto versus mercado; revolução, mas financiamento pelos proprietários fundiários, que eram pela contra-revolução; fascismo republicano versus monarquia constitucional – estas algumas contradições do fascismo.

 4.

 E, todavia, Eco faz uma interessante e vasta digressão reflexiva sobre o fascismo italiano procurando encontrar arquétipos ou “uma lista de características típicas” daquilo que ele designa por ur-fascismo, ou seja, fascismo primitivo e eterno, ainda que considere que a denominação não está refém de um resultado cumulativo destes arquétipos. Quais são, então, os princípios que estruturam a mundividência fascista? Vejamos os que considero mais significativos e distintivos:

1. O culto da tradição – a verdade (primitiva) é enunciada uma vez por todas e só é lícito interpretar exclusivamente a sua mensagem.

2. Recusa do mundo moderno – logo desde a recusa do Iluminismo, das Luzes e da Razão, concebidas como o início da depravação moderna. O Ur-fascismo é, portanto, irracionalista e antiliberal.

3. A acção pela acção – a recusa da cultura, considerada suspeita pela sua vocação crítica e reflexiva e, consequentemente, por isso mesmo, irrespeitosa dos valores tradicionais. O que conta para o fascismo é a acção, o movimento. A “Action Française” de Charles Maurras já propusera uma “politique du fait” contra “la politique des idées”, precisamente numa atitude crítica em relação à tradição iluminista, ao império da razão, e no elogio da acção.

4. O sincretismo fascista não aceita a crítica e, por isso, todo o desacordo é considerado traição, com as respectivas e violentas consequências.

5. Nacionalismo e o agitar da permanente ameaça de complot interno e externo (os judeus eram a ameaça ideal porque neles se condensava em simultâneo o perigo interno e externo). A xenofobia era o correlativo natural do nacionalismo. Daqui, o medo da diferença – é preciso agir contra os intrusos, os que não são filhos da nação; de onde decorre uma orientação de fundo racista.

6. Apelo às classes médias frustradas pela crise económica, propondo restaurar a sua anterior condição.

7. A vida é uma guerra permanente, o que, de resto está bem plasmado na estética dos futuristas e na prática do squadrismo – os squadristi eram o braço armado do fascismo. A violência e o medo generalizado foram obra permanente deles. Quem viu o filme de Bertolucci, “Novecento”, pôde entender muito bem a brutalidade da violência (o fascista Attila Melanchini mata um gato com uma cabeçada).

8. Elitismo popular ou de massas, derivado da organização hierárquica da sociedade e presente em cada grau e comando da estrutura hierárquica da sociedade.

9. Culto do herói, associado ao culto da morte. A heroicidade é associada à total identificação de cada um com a nação e desta com o Duce, numa espécie de imolação. Mas diz Eco: o herói Ur-fascista “est impacient de mourir”, mas, digamos, na sua impaciência, acontece-lhe mais frequentemente levar, sim, os outros à morte.

10. Populismo qualitativo por oposição ao peso quantitativo do cidadão na democracia – cada cidadão identifica-se com a vontade comum, elevando-se à dimensão da comunidade nacional, sendo, depois, aquela interpretada pelo líder carismático, sacerdote supremo do oráculo nacional-popular. E, em nome do populismo qualitativo, o Ur-fascismo deve opor-se aos governos parlamentares “pútridos”, resultantes do execrável triunfo do número, da quantidade.

11. O Ur-fascismo fala uma novilíngua: um léxico pobre e uma sintaxe elementar – característica do regime onde a cultura é perigosa, onde discordar é pecado, onde a guerra e o perigo de complots são permanentes, onde a diferença não é aceite pelo bloco compacto da nacionalidade, onde o que conta é a acção, a “política do facto”.

5.

Esta a filosofia e os arquétipos que podem definir o fascismo clássico e que podem indiciar a emergência deste tipo de regime, sendo por isso uma espécie de sensores intelectuais que indiciam o regresso de algo que a palavra “fascismo” pode muito bem, com as naturais diferenças históricas, denotar ou representar. E Eco termina a sua conferência citando, imaginem, o que disse Roosevelt em 1938: “Eu ouso dizer que se a democracia americana parar de progredir como uma força viva, procurando dia e noite, por meios pacíficos, melhorar a condição dos nossos cidadãos a força do fascismo crescerá no nosso país”. Não sem que antes, premonitório, Eco tenha alertado para o seguinte: “o Ur-fascismo é susceptível de regressar sob as mais inocentes aparências”. E por isso é necessário desmascará-lo cada dia e por todo o lado em que ele se procure instalar (sobre este assunto veja, como já referi, toda a argumentação exposta no meu artigo “Trump é mesmo fascista?” – Nota 2). Não vivendo nós no tempo das grandes narrativas ideológicas e sob impacto da revolução soviética, como no período entre-guerras, há muitos elementos que podem, de facto, indiciar, em surdina, se seguirmos a fenomenologia de Eco, a chegada de autocracias com grandes afinidades com o fascismo.

6.

Vale, pois, a pena pensar no que há trinta anos disse o autor da famosa “Bustina di Minerva” (a da última página do semanário “L’Espresso”) e de obras de renome mundial (basta referir O Nome da Rosa ou, noutro campo, Apocalittici e Integrati), o grande Umberto Eco, quando estamos a viver um período que já podemos ler a partir da famosa dicotomia formulada por outro italiano, Giambattista Vico, “Corsi e Ricorsi”, sendo claro que cada vez mais nos aproximamos da fase regressiva da história, dos “Ricorsi”,  sob a forma de restauração das autocracias, depois de oitenta anos de relativa e democrática acalmia e de progresso. JAS@04-2026

7. NOTAS

(1) Eco, U, (1996). “Totalitarisme ‘fuzzy’ et fascisme éternel”. In “Magazine Littéraire”, n.º 342, Abril de 1996, pp. 149-160.

(2) “Trump é mesmo fascista?” (2024): https://joaodealmeidasantos.com/2024/10/29/artigo-175/ (acesso: 27.04.2026).

(3) Veja Santos, J. A. (1999). Os Intelectuais e o Poder. Lisboa: Fenda (pág.s 82-83).

(4) https://joaodealmeidasantos.com/2023/07/03/artigo-109/ (acesso: 27.04.2026).

(5) Veja Hamilton, A. (1973). L’Illusion Fasciste. Paris: Gallimard (pág.s. 67; 19-109 e 189-273).

DANÇA DA SOLIDÃO

Poema de João de Almeida Santos
Ilustração: “Perfil de Mulher”
JAS 2022 (94x114, impressão Giclée, 
papel de algodão, 310gr, e verniz  
Hahnemühle, Artglass AR70, em mold. 
de madeira - Colecção privada)
Original de minha autoria
Abril de 2026

“Perfil de Mulher” – JAS 2022

POEMA – “DANÇA DA SOLIDÃO”

PARA QUE SERVE
A poesia
Se não a sentes
Por dentro?
Para que serve
A pintura
Se não a contemplas
Com a alma?
Mas para que sirvo eu,
Poeta-pintor
Do ocaso,
Se já não vejo
A musa
(Lá fora),
Mesmo que a sinta
Cá dentro
(Como agora)?

PARA NADA,
A não ser
Para celebrar
O futuro
De um passado
Que não aconteceu,
Perdendo-me
Na acústica
Dos ecos
Silenciosos
Da alma,
Enganar-me
Docemente
Em encontros
Inventados,
Ir por aí
Sem saber
Pra onde vou,
Desaparecendo
Na montra
Dos meus inúteis
Passeios
Pela arte
Onde procuro
Teimosamente
Tudo aquilo
Que já não sou.

AO MENOS DANÇO
Em “pas de deux”
Com meus poemas
Desenhados
A preto e branco,
Enredado
Nos mil fios
Da fértil
Imaginação
Do poeta-pintor
Que levita
Sobre os escombros
De uma casa
Que nunca
Construiu
Sobre os alicerces
Da dor.

É A DANÇA
Da solidão,
Com a musa
Suspensa
Nos fios
Da teia
Em que vou
Enredando
Poeticamente
A minha vida,
Até tombar exausto,
Ao cair do pano,
Ritual inútil
De uma eterna
Despedida
Em poético
Engano.

A DEMOCRACIA LIBERAL MERECE SOBREVIVER?

João de Almeida Santos

É LEGÍTIMA E OPORTUNA a pergunta – formulada num encontro de conhecidos intelectuais (“certaines des têtes pensantes plus influentes de la planète”, Le Monde, 16.04, pág. 25), na Baviera, Alemanha, em finais de Fevereiro de 2026 – visto o crescimento dos movimentos antiliberais ou iliberais um pouco por todo o mundo. À esquerda e à direita. Esse encontro, subordinado ao tema “The World in Pieces”, reuniu nomes como Peter Sloterdijk, Timothy Garton Ash, David Runciman, Stephen Holmes, Avril Haines, Mark Leonard, Curtis Yarvin (o já famoso blogger americano trumpista, tremendista, de discurso errático, mas realmente reaccionário) e o búlgaro Ivan Krastev (principal protagonista encarregado de confrontar esse “neo-reaccionário” Yarvin com as suas estapafúrdias teses antidemocráticas – a democracia seria, segundo ele, “ineficaz e destruidora”), entre muitos outros participantes. Este blogger parece já ser muito influente na Administração americana, merecendo até a atenção do vice-presidente, J. D. Vance. Krastev reconheceria que já não faz sentido falar de “linhas vermelhas”, vista a dimensão que o fenómeno da direita radical atingiu: “temos de nos adaptar a esta nova realidade”. Afinal, ela já governa países como os USA, a Itália, a Argentina ou o Chile e, por isso, não é possível fazer de conta que não existe. Existe, sim, e está a provocar não poucos danos, nacionais e mundiais. Ou seja, é preciso a compreendê-la no seu próprio terreno para melhor a poder combater.

1.

O que é que correu mal na curta experiência histórica da democracia? A culpa é das redes sociais, como dizem os que não estão para se incomodar a encontrar razões credíveis para as dificuldades? Na crise dos anos ‘20 e ‘30 do século passado, em Itália ou na Alemanha, não havia redes sociais! Não, não é, embora elas estejam a ser usadas com maior competência pela direita radical, até porque as suas administrações pendem para aí (veja Elon Musk ou Mark Zuckerberg) e porque a sua própria configuração tecnológica (penso sobretudo nos algoritmos) permite uma gestão mais adequada à visão instrumental e negativista do nacional-populismo. A esquerda racionalista sempre desconfiou do audiovisual porque ele não pode promover uma descodificação analítica da realidade. E o audiovisual domina, no essencial, as redes sociais, tal como domina, através da televisão, nas tradicionais plataformas de comunicação. Que mais não seja, porque se trata de uma linguagem universal e de apreensão directa e imediata. E é por isso que ele é mais adequado ao discurso negativista e simplista da direita radical do que ao de uma esquerda racionalista e de discurso mais analítico (veja o meu Homo Zappiens, Lisboa, Parsifal, 2019, 2.ª edição; mas veja também a famosa crítica, já nos anos ’40, constante da Dialéctica do Iluminismo, de Horkheimer e Adorno, sobre as chamadas “indústrias culturais”).

2.

A direita nacional-populista é iliberal, seguindo uma velha orientação que vem dos tempos dos românticos de oitocentos. A nova esquerda identitária é iliberal. E, além disso, muitos falam já de democracia pós-representativa, de democracia participativa, quando antes tantos proclamavam as virtudes da democracia directa (a grega ou a das chamadas democracias populares) que, hoje, parece (ilusoriamente) ter meios para se concretizar através do meio digital, da NET e das TIC. Da democracia de partidos à democracia do público, à democracia de cidadãos ou digital (Castells). Outros falam de democracia iliberal, tentando criá-la,como o derrotado Viktor Orbán.  Orientações que têm também como pano de fundo a ideia de que o Ocidente está em decadência irreversível e, consequentemente, também o seu típico produto político, ou seja, a democracia representativa. Tendência que, na concreta oposição ao sistema representativo, foi também seguida por Marx (na Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito Público ou na Questão Hebraica, ambas de 1843) e pelo romantismo, no século XIX. Hoje, um dos críticos é Aleksandr Dugin, o filósofo putiniano que se inspira no filósofo conservador francês Alain de Benoist e que faz a apologia da nova centralidade euro-asiática e do eslavismo ou do ainda mais radical e perigoso Sergey Karaganov, Presidente do “Conselho para a Política Externa e Defesa”, da Rússia. E outros há. E perseguem a ideia de Oswald Spengler na sua monumental obra “A Decadência do Ocidente” (Milano, Ugo Guanda Editore, 1991), de 1918-1922. Cito uma passagem elucidativa deste livro: “o advento do cesarismo despedeçará a ditadura do dinheiro e da sua arma política, a democracia” (1991: 1396). E acaba a visão ptolomaica e eurocêntrica do mundo, emergindo a visão copernicana (a sua) que relativiza a civilização ocidental (1991: 34-35). Outros falam mesmo de derrota. Mas talvez sejam, todos eles, simples, mas perigosos profetas da desgraça alheia. Bem sei que a história acelerou imenso, mas estamos longe da temporalidade necessária para que a nossa civilização, a que recomeçou com a modernidade, entre em fase de dissolução. Isso não aconteceu com a primeira guerra mundial nem com a segunda. Estamos a viver um momento civilizacional muito exigente, perigoso, acelerado, mas não me parece que ele exiba os sinais da decadência de que muitos falam. Bem pelo contrário, este ocidente, o do lado de cá do Atlântico, continua a manifestar-se civilizacionalmente como virtuoso, embora em busca de uma concretização mais eficaz, designadamente económica, e politicamente mais robusta e mais justa. Sobretudo se o compararmos com outras civilizações que se consideram, auto-referencialmente, como o novo renascimento pós-ocidental, mas que mais não são do que regimes autoritários e ferozes. Não me admiraria se o senhor Curtis Yarvin considerasse Putin como o perfeito césar, o modelo do CEO-Monarca do regime russo, tal como ele o prefigura.

3.

Fala-se de declínio ou de decadência como se a democracia representativa e a civilização que a sustenta fossem modelos antiquados, já gastos pelo tempo histórico. Mas não é verdade. E nem sequer é próprio confundir o sistema representativo com a democracia representativa porque esta só se concretizou quando foi introduzido o sufrágio universal e anulado o regime censitário. Bem pelo contrário, a democracia representativa é muito nova e só se afirma à medida que o sufrágio universal vai sendo introduzido. Em boa verdade, só depois da segunda guerra mundial ela se implanta duradouramente e se consolida plenamente, ainda que o bipolarismo mantivesse linhas vermelhas em relação à entrada dos partidos comunistas nos governos das democracias representativas ocidentais, plenamente legais e legítimos nestas democracias. Em Itália, havia uma “conventio ad excludendum” que negava ao PCI a possibilidade de integrar governos. Mas é certo que François Mitterrand, em 1981, chamou ao governo quatro ministros comunistas. Eu diria que a história da democracia representativa se confunde com o processo de instauração do sufrágio universal. Por exemplo, nos USA, em 1920, com a emenda XIX, que reconhece o direito de voto às mulheres, sendo certo que o voto dos negros só viria a ser pleno nos anos sessenta (com o Voting Rights Act, de Johnson), apesar dos termos explícitos da XV Emenda da Constituição americana, de 1870, que acaba com a discriminação racial em relação aos direitos políticos. Na França e em Itália só em 1945 é introduzido o sufrágio universal. Na verdade, a democracia representativa é muito recente.

4.

Mas é verdade que ela dá sinais de crise. Nuns casos mais profunda, noutros menos profunda. E há razões para que isso aconteça. Governos democráticos sem alma; crise económica centrada sobretudo na classe média, mas a política com bons números de macro-economia (não desagregados) para exibir, a “algebrótica” ou ideologia dos grandes números (ficaram famosas a afirmação de Luís Montenegro de que o “o país está melhor, os portugueses é que não” e a, não menos famosa, ideologia das “contas certas”, do socialista António Costa); endogamia dos partidos de governo que se alimentam sobretudo dos recursos do Estado (emprego e financiamento); crise da representação por excesso de endogamia e de desligamento da relação com a sociedade civil; democratismo ou doença infantil da democracia e assunção acrítica, pelo centro-esquerda e pelo centro-direita, das várias versões da ideologia identitária dos novos direitos. Mas também crise dos processos de intermediação, seja política seja mediática; emergência de novas tecnologias que vieram alterar a comunicação social e a identidade da cidadania, sobretudo com a expansão universal das grandes plataformas digitais; globalização da comunicação, de processos e do fenómeno migratório; tónica posta mais na redistribuição da riqueza criada do que na regulação e controlo da sua criação; atenção mais posta na defesa das identidades sectoriais (identitarismo) do que do referente social central do sistema social (a classe média); discurso insuficiente sobre a imigração, pondo a tónica exclusivamente em direitos ilimitados e em abertura sem critérios ou alinhando em soluções de direita sobre o problema; tendência para uma interpretação caritativa do Estado social. Muitos procuram resolver a crise da democracia representativa através do modelo da democracia deliberativa, que mantém intactas as estruturas da democracia representativa, mas aprofunda e intensifica o processo de intervenção da cidadania na construção da deliberação pública e da decisão. Ou seja, uma maior preocupação em manter uma sintonia activa com a sociedade civil no que diz respeito aos grandes dossiers, mas também à qualidade e à equidade da representação e da própria decisão.

5.

A mudança necessária não responde, pois, a um envelhecimento prematuro da democracia representativa, que é muito jovem, exigente, difícil, complexa. Imaginemos o cidadão que ela pressupõe guiado pelo velho imperativo categórico de Kant: quando delibera pensa nos efeitos universais da sua própria decisão, devendo por isso ter informação cabal e crítica sobre o que deve decidir e pondo o interesse geral sempre acima do seu próprio interesse pessoal, usando a razão. Kennedy traduziu no seu discurso inaugural muito bem esta ideia: “And so, my fellow Americans: ask not what your country can do for you – ask what you can do for your country”.

6.

A democracia representativa é sobretudo um produto do iluminismo, mas ela não pode ficar confinada à dimensão racional, porque o ser humano é complexo, sendo a sua sensibilidade, a sua alma, os seus sentimentos partes absolutamente fundamentais no comportamento político e eleitoral. As teses de António Damásio apontam para aí, ou seja, para a centralidade dos sentimentos na acção humana. A força das religiões também. Ou seja, a democracia não pode estar somente fundada na razão, embora não possa também estar centrada exclusivamente na dimensão emocional, para onde aponta essencialmente o populismo nacionalista. Ela tem de resultar de um mix que corresponda à própria natureza humana. O que queria significar Friedrich Schiller quando, nas Cartas sobre a educação estética do homem (1795), falava do “Estado estético”, na estética como fundamento de uma sociabilidade mais harmoniosa? Ele referia-se ao gosto, à arte e ao seu fundamento, a sensibilidade, e à necessidade de a socializar activamente para fundar uma sociabilidade mais rica, harmoniosa e delicada. Por que razão se reconhece à religião esse poder de unir e tornar coeso um povo e não à arte, que exprime a sensibilidade do ser humano e a pode inscrever na espiritualidade colectiva? Na verdade, um dos problemas da velha esquerda foi o de esgotar a política na dimensão racional, embora apontasse à utopia, que era, afinal, ela própria também produto de uma elaboração da razão. A utopia construída sobre o estirador mental quando a realidade lhe escapava e gerava impotência e uma profunda melancolia. A superação da melancolia não era conseguida através da arte, mas através da razão construtivista convertida em utopia.

7.

Merece, então, a democracia de inspiração liberal sobreviver? Eu creio que sim porque ela é o regime mais humano que até hoje foi inventado. Porque inclui e não exclui; porque apela à máxima responsabilidade individual; porque procura aliar a ideia de comunidade com a responsabilidade individual (a comunidade com a sociedade, no sentido de Tönnies e de Weber) e desta com a liberdade; e porque criou mecanismos de composição institucional de interesses, de ideias e de valores em ambiente de paz. Sim, mas a democracia representativa está em crise. Na verdade, ela, como dizia Norberto Bobbio, é frágil e pode avariar ao mínimo embate. Mas sobretudo porque é difícil, para glosar o título de um belíssimo livrinho de Danilo Zolo (La Democrazia Difficile). Difícil e exigente, mas facilmente manipulável pelas novíssimas técnicas de controlo e de indução do comportamento, agora que as plataformas digitais e os algoritmos podem desenhar realisticamente os perfis dos eleitores e determinar preditivamente os seus comportamentos futuros. Digamos que a democracia precisa ainda de evoluir para a maturidade sem deixar de ser o que é. É aqui que o desenho deliberativo pode ser criativo e ajudar a democracia a crescer rumo à maturidade. Só que para isso é necessário que haja formações políticas em condições de promoverem uma política deliberativa e uma democracia deliberativa, apostando na reconstrução de uma cidadania activa, consciente, informada, ética e politicamente motivada. Mas temos formações com esta orientação? Temo que não porque todas elas estão alinhadas pelo curto prazo das eleições e pela vontade de controlo do aparelho de Estado para sobreviverem. Assim sendo, a luta deve começar a montante, apostando em organizações eficazes, internamente democráticas, com critérios selectivos eficazes e exigentes, promotoras activas de cultura política e de competência, decisivas para uma capaz gestão da administração pública. Organizações que, ao lado de uma cidadania activa e com meios de intervenção directa no espaço público, continuam a ser necessárias, para evitar aquilo que muitos já designam por hiperfragmentação e por comercialização da cidadania. Não faltam por aí empresas bem estruturadas e geridas que possam servir, parcialmente, de modelo, no plano organizacional e de utilização de recursos. Um duplo esforço, pois: promover a cultura política e o crescimento civilizacional da cidadania e a criação de organizações políticas eficazes, competentes e representativas dessa mesma cidadania, em vez de federações de interesses pessoais ou de grupo. Sim, o problema reside a montante, que o mesmo é dizer que se localiza na raiz da vida política. Isto parece ser tão claro como claro é o dispositivo legal e constitucional que atribui aos partidos políticos o monopólio de propositura dos candidatos a representantes da soberania popular. Se esses partidos não forem mais do que ninhos de predadores do Estado então a democracia que sairá daí não irá longe, ficando à mercê dos que não gostam dela enquanto tal. Não merecerá sobreviver. Ou seja, só se se agir nesta dimensão com a profundidade necessária a democracia poderá chegar à maturidade e sobreviver. Sobreviver, sim, porque ninguém até hoje descobriu um melhor sistema de governo, sendo certo que as alternativas que conhecemos eram e são todas elas piores. JAS@042026

“DANÇA DA SOLIDÃO” – ENTRE O OCASO E O ECO

Decadentismo, Impressionismo Literário
e Ressonâncias Filosóficas
no Poema “Dança da Solidão”,
de João de Almeida Santos

André Moshe Veríssimo

“O ECO” – JAS 2026

ABSTRACT

O PRESENTE ENSAIO propõe uma leitura erudita e ensaística do poema “Dança da Solidão”, de João de Almeida Santos, situando-o nas correntes estéticas do Fim-de- Século – Decadentismo e Impressionismo Literário como eixos dominantes – e rastreando, em plano subtextual, a inflexão filosófica schopenhaueriana e nietzschiana que perpassa a figuração do artista, da musa e do engano poético. A análise mobiliza, ainda, a título de ressonâncias estilísticas marginais, referências ao Dadaísmo, ao Neoconcretismo e a certas tonalidades psicadélicas, concluindo que estas não constituem filiações formais reconhecíveis, mas antes afinidades de superfície. O método adoptado é o da close reading de tradição anglo-saxónica, articulada com a hermenêutica literária continental, privilegiando a imanência do texto como horizonte primário de inteligibilidade.

Palavras-chave – Decadentismo, Impressionismo Literário, Schopenhauer, Nietzsche, Poesia Portuguesa Contemporânea, Estética do Inútil, Solidão Criadora.

“DANÇA DA SOLIDÃO”- ENTRE O OCASO E O ECO

1. INTRODUÇÃO - A POESIA 
   COMO PROBLEMA E COMO CONFISSÃO

O poema “Dança da Solidão”, de João de Almeida Santos, abre com uma interrogação que é, ao mesmo tempo, retórica, existencial e metapoética: “Para que serve / A poesia / Se não a sentes / Por dentro?”. Este questionamento inaugural não é inocente. Inscrevendo-se numa longa tradição que vai de Verlaine ao Pessoa de Mensagem, passando pelo Sá-Carneiro de Dispersão, o poema institui imediatamente o sujeito lírico como um artista em crise — não a crise da inspiração, mas a crise da adequação entre sensibilidade e forma, entre a musa interior e a sua manifestação pública.

A figura do poeta-pintor do ocaso — expressão que funde artes, temporalidade e melancolia — convoca, desde logo, o universo semântico do Fim-de-Século, com a sua estetização da decadência, a sua celebração do inútil e a sua dilaceração entre idealismo e niilismo. Mas o poema não se esgota nessa filiação epocal. Há nele uma fenomenologia do estado de alma que remete para o Impressionismo Literário e para a tradição filosófica que elege a arte como o único espaço de suspensão da vontade — de Schopenhauer — ou de afirmação criadora da ilusão — de Nietzsche. É este triplo horizonte — estético, formal e filosófico — que o presente ensaio se propõe explorar.

2. O CLIMA FIN-DE-SIÈCLE:
   ESTÉTICA DO DESPERDÍCIO E
   CELEBRAÇÃO DO INÚTIL

O decadentismo finissecular constitui uma das correntes mais identificáveis no texto de Santos. O conceito de decadência, tal como foi elaborado por Max Nordau (1892; 2004) e depois ressemantizado pelos próprios artistas que o reivindicavam — de Huysmans a Wilde —, implica uma espécie de inversão axiológica deliberada: aquilo que a moral burguesa condena como desperdício, esterilidade ou futilidade torna-se, no imaginário decadentista, o valor supremo. A beleza inútil é a única beleza autêntica; a arte que não serve é a única arte que verdadeiramente é.

Esta lógica opera com plena evidência na estrutura anafórica do poema. A secção intitulada “Para Nada” constitui o pivô semântico do texto: “Para nada / a não ser / para celebrar / o futuro / de um passado / que não aconteceu”. A formulação é, ela própria, decadentista no seu preciosismo paradoxal: celebrar um futuro de um passado que não existiu é uma operação temporal absolutamente antiutilitária, um investimento afectivo e estético num objecto inexistente. Huysmans, no seu À Rebours (1884; 2011), havia já descrito protagonistas que alimentavam as suas paixões com objectos imaginários, flores artificiais mais perfeitas do que as naturais e prazeres construídos na ausência de qualquer referência empírica. O sujeito de “Dança da Solidão” opera na mesma lógica: “enganar-me / docemente / em encontros / inventados”.

A linguagem do tédio — o spleen baudelairiano transposto para o presente poético — está igualmente presente na imagem do sujeito que vai “por aí / sem saber / pra onde vou, desaparecendo / na montra” dos seus “inúteis passeios pela arte”. A deambulação sem destino é, desde Baudelaire (1857/2006), uma das figuras canonicamente associadas ao artista moderno que não encontra lugar na cidade utilitária: o flâneur aqui interiorizou-se, passando a deambular pelos espaços da própria arte e da própria memória, não pelas ruas. Este processo de interiorização é precisamente o que distingue o decadentismo do romantismo — a demanda não é exterior, mas endoscópica.

O motivo da despedida — “ritual inútil / de uma eterna / despedida / em poético / engano” — sela o poema com a tonalidade característica do world-weariness finissecular. Segundo Calinescu (1987), o decadentismo partilha com o romantismo tardio a consciência da exaustão histórica, mas radicaliza-a: enquanto o romântico ainda espera uma redenção ou uma reconciliação, o decadente sabe que a despedida é eterna e que o engano é o único horizonte disponível. Santos captura esta consciência com notável precisão.

3. IMPRESSIONISMO LITERÁRIO:
   O ESTADO DE ALMA COMO FORMA

Se o Decadentismo fornece o clima axiológico do poema, o Impressionismo Literário determina a sua estratégia formal e perceptiva. O Impressionismo, no domínio da literatura, designa uma orientação estética que privilegia a impressão subjectiva sobre a representação objectiva, o estado de alma sobre o evento externo, a fragmentação sensorial sobre a narrativa causal. Esta orientação, que em Portugal encontrou expressão paradigmática em Cesário Verde e, de forma mais radicalizada, em Mário de Sá-Carneiro, está profundamente inscrita na textura do poema de Santos.

O verso mais exemplar desta orientação é, sem dúvida, “perdendo-me / na acústica / dos ecos / silenciosos / da alma”. A formulação é paradoxal na sua lógica sensorial — ecos silenciosos são, por definição, uma contradição em termos —, mas é precisamente este oxímoro que define a percepção impressionista: a experiência interior tem uma acústica própria, audível apenas pelo sujeito que a vive, e essa acústica não é nunca redutível à linguagem denotativa. Bergson (1896; 2006), cuja filosofia da duração (durée) constitui o substrato teórico mais pertinente para compreender a temporalidade impressionista, argumentaria que a consciência é um fluxo contínuo e heterogéneo que o discurso intelectualizado inevitavelmente distorce. O poeta impressionista tenta capturar esse fluxo antes da distorção conceptual.

Esta preferência pelo estado de alma sobre a acção situa o poema de Santos na linhagem do que Levin Schücking (1944) designou como “lirismo introspectivo ” e que a teoria do Impressionismo literário — tal como sistematizada por Stowell (1980) — identifica como a subordinação do mundo exterior às modulações da consciência percipiente. O sujeito do poema não relata acontecimentos; regista antes as ondulações de uma subjectividade que se sente sem se ver, que intui a musa “cá dentro” mesmo quando já não a vê “lá fora”. A distinção topológica entre interior e exterior é, ela própria, uma das marcas formais mais reconhecíveis do Impressionismo literário.

A imagem do poeta “que levita / sobre os escombros / de uma casa / que nunca / construiu / sobre os alicerces / da dor” é um exemplo magistral desta fenomenologia da percepção interior. A levitação não é um fenómeno físico, mas um estado de suspensão perceptiva: o sujeito encontra-se entre o que existiu (os escombros) e o que não chegou a existir (a casa), numa posição de indeterminação que é, afinal, a posição constitutiva do artista impressionista — sempre entre a impressão fugaz e a forma que a cristaliza e inevitavelmente a trai.

4. A INFLEXÃO FILOSÓFICA:
   SCHOPENHAUER, NIETZSCHE
   E O ENGANO POÉTICO

Subjacente ao poema de Santos opera uma tensão filosófica de natureza schopenhaueriana e nietzschiana que não se manifesta em citação directa, mas em estrutura temática profunda. Schopenhauer (1819; 2005) sustentou que o sofrimento é a condição ontológica fundamental da existência consciente, dado que a Vontade — princípio cego e irracional que anima o mundo — se manifesta nos seres individuais como desejo perpétuo e insaciável. A arte, e em particular a música, constituiria o único domínio em que a Vontade se suspende momentaneamente, proporcionando ao sujeito uma libertação transitória do sofrimento.

No poema de Santos, esta lógica schopenhaueriana está presente, mas com uma inflexão irónica significativa. A dança — “pas de deux / com meus poemas / desenhados / a preto e branco” — é apresentada como o único “ao menos” disponível: não uma redenção, mas uma gestão do irredimível. O sujeito não acede à suspensão da Vontade pela via da arte; acede, tão-só, a uma dança que acompanha a sua própria exaustão. A arte não liberta — emaranha: “enredado / nos mil fios / da fértil / imaginação”. O vocabulário da teia e do enredamento é precisamente o inverso da libertação schopenhaueriana.

É aqui que a inflexão nietzschiana se torna relevante. Em O Nascimento da Tragédia (1872; 1997), Nietzsche propôs que a arte não fosse suspensão da Vontade, mas afirmação dionisíaca através da ilusão. O artista não se liberta do sofrimento pela contemplação; antes o transforma em criação, assumindo o engano como fundamento produtivo. O poético Engano com que fecha o poema de Santos é, nesta leitura, uma formulação nietzschiana: a consciência do engano não invalida a dança; a dança é exactamente o engano consciente e aceite, o Schein (aparência, brilho, ilusão) que a estética nietzschiana reabilita como condição de toda a criação.

O sintagma poeta-pintor do ocaso é, neste contexto, extraordinariamente denso. O ocaso é, em Nietzsche, não apenas o crepúsculo, mas o lugar do Untergang — a descida que é também a condição do reerguimento, como Zaratustra desce da montanha não para regressar ao que era, mas para se ultrapassar. O poeta de Santos não desce em direcção ao super-homem — é mais pessimista do que isso —, mas o seu ocaso é vivido esteticamente, como paisagem e como performance, o que o aproxima do gesto nietzschiano de estetização da decadência em vez da sua pura negação.

5. RESSONÂNCIAS MARGINAIS:
   DADAÍSMO, NEOCONCRETISMO
   E PSICADELISMO

Uma leitura rigorosa do poema deve igualmente cartografar aquilo que nele não está — ou está apenas como eco distante. O Dadaísmo, tal como Bürger (1974; 2012) o teorizou no quadro mais amplo da teoria da vanguarda, define-se pelo gesto performativo de negação da instituição-arte: o nonsense, a colagem, a descontinuidade radical, a recusa da organicidade da obra. Nada disto está presente em “Dança da Solidão”. O poema é formalmente coerente, sintaticamente controlado e semanticamente orgânico. A sua ironia é reflexiva, não performativa; a sua auto-ironia é melancólica, não destrutiva. O sujeito não nega a arte — lamenta a sua impossibilidade, mantendo intacto o desejo de a fazer. Esta posição é, nos seus fundamentos, anti-dadaísta.

Quanto ao Neoconcretismo, a referência a poemas desenhados a preto e branco e a fios poderia sugerir, superficialmente, uma aproximação ao universo das artes visuais experimentais e à tradição neoconcreto-construtivista do poema-objecto. Contudo, estas imagens funcionam no poema como metáforas da existência interior do artista — da sua auto-inscrição no mundo — e não como propostas de interacção participativa ou de dissolução da fronteira obra/espectador, que são as marcas centrais do movimento neoconcreto brasileiro tal como definido no Manifesto Neoconcreto de 1959 (Gullar et al., 1959).

O Psicadelismo, finalmente, apresenta-se como uma leitura contemporânea plausível à luz de certas imagens — levita sobre os escombros, a teia em que a vida vai sendo enredada, a dissolução do eu na montra dos passeios inúteis. Estas imagens têm, com efeito, uma qualidade onírica e associativa que ecoa certas estéticas psicadélicas. Mas a afinidade é apenas tonal: o poema não contém nenhuma referência histórica à contracultura dos anos sessenta, nenhuma alusão à experiência psicotrópica, e o seu modo de dissolução do eu é essencialmente schopenhaueriano (a superação da individuação pela dor e pela arte) e não expandido por alteração artificial de consciência. Como alertou Roszak (1969/2004), a contracultura psicadélica partilhou com o misticismo oriental uma recusa da razão instrumental que não encontra paralelo na racionalidade melancólica do sujeito de Santos.

6. CONCLUSÃO: A POÉTICA DO OCASO
   COMO FORMA DE PERMANÊNCIA

“Dança da Solidão” é um poema de rara densidade intertextual e filosófica, que articula, com mestria formal notável, os principais vectores do Fin-de-Siècle decadentista e do Impressionismo Literário, enquanto incorpora, em plano subtextual, a tensão filosófica entre a estética da suspensão schopenhaueriana e a poética do engano nietzschiana. A sua força reside precisamente na consciência de que a dança não salva — mas dança-se ainda assim, e é nessa persistência que o sujeito lírico acede, paradoxalmente, a uma forma de permanência.

A expressão “ritual inútil / de uma eterna / despedida” é, afinal, a formulação mais precisa desta poética: a despedida que se repete eternamente não é uma despedida — é uma presença sob a forma da ausência, um estar que se diz como partir. Esta contradição constitutiva é aquilo que Blanchot (1955/2011) designou como o espaço literário por excelência: o lugar onde a linguagem atinge o seu limite e, nesse limite, se mantém.

Dança-se com ecos silenciosos, levita-se sobre escombros de casas não construídas e celebra-se o futuro de um passado que não aconteceu. Mas dança-se. E essa dança — esta poesia — é a única casa que o poeta de facto construiu: a de linguagem que nomeia a sua própria impossibilidade e, ao nomeá-la, a supera. A solidão torna-se, assim, não a ausência de companhia, mas a condição de uma companhia mais essencial: a do próprio poema que se faz ao dançar.

REFERÊNCIAS

BAUDELAIRE, C. (2006). As flores do mal (P. Tamen, Trad.). Assírio & Alvim. (Obra original publicada em 1857).

BERGSON, H. (2006). Matéria e memória: Ensaio sobre a relação do corpo com o espírito (P. Neves, Trad.). Martins Fontes. (Obra original publicada em 1896).

BLANCHOT, M. (2011). O espaço literário (A. C. Loureiro, Trad.). Rocco. (Obra original publicada em 1955).

BÜRGER, P. (2012). Teoria da vanguarda (E. Gianini Belotto, Trad.). Cosac Naify. (Obra original publicada em 1974).

CALINESCU, M. (1987). Five faces of modernity: Modernism, avant-garde, decadence, kitsch, postmodernism. Duke University Press.

COMPAGNON, A. (2010). Os cinco paradoxos da modernidade (C. Mourão, Trad.). Editora UFMG. (Obra original publicada em 1990).

GULLAR, F., JARDIM, R., CLARK, L., PAPE, L., SPANUDIS, T., & WEISSMANN, F. (1959, 22 de Março). Manifesto neoconcreto. Jornal do Brasil, Suplemento Dominical.

HUYSMANS, J.-K. (2011). Às avessas (J. Paulo Paes, Trad.). Penguin / Companhia das Letras. (Obra original publicada em 1884).

NIETZSCHE, F. (1997). O nascimento da tragédia, ou Helenismo e pessimismo (J. Guinsburg, Trad.). Companhia das Letras. (Obra original publicada em 1872).

NORDAU, M. (2004). Entartung [Degeneração] (Selected excerpts, R. Thornton, Trad.). In I. Weir (Ed.), A sourcebook of nineteenth-century literature (pp. 412–421). Broadview Press. (Obra original publicada em 1892).

PAZ, O. (2013). Os filhos do barro: Do romantismo à vanguarda (O. Savary, Trad.). Cosac Naify. (Obra original publicada em 1974).

PESSOA, F. (2006). Mensagem. Ática. (Obra original publicada em 1942).

ROSZA, T. (2004). The making of a counter culture: Reflections on the technocratic society and its youthful opposition.University of California Press. (Obra original publicada em 1969).

SÁ-CARNEIRO, M. de (2001). Dispersão e outros poemas. Assírio & Alvim. (Obra original publicada em 1914).

SCHOPENHAUER, A. (2005). O mundo como vontade e como representação (Tomo I) (J. Barboza, Trad.). UNESP. (Obra original publicada em 1819).

STOWELL, H. P. (1980). Literary impressionism: James and Chekhov. University of Georgia Press.

VERLAINE, P. (2000). Poèmes saturniens / Fêtes galantes / Romances sans paroles (Edição bilingue). Flammarion. (Obras originais publicadas em 1866–1874). AMV@05-2026.

NOTAS

NOTA 1.
SOBRE O AUTOR

André Moshe P. Veríssimo (AMV), PhD, professor universitário, investigador, ensaísta e compositor, é Presidente do Conselho Fiscal do IRMEX. A sua obra, cerca de 30 livros e centenas de artigos, situa-se na intersecção rigorosa entre a fenomenologia continental (Levinas, Ricoeur, Merleau-Ponty), a tradição literária portuguesa (Camões, Pessoa, Guerra Junqueiro, Cesário Verde) e o pensamento judaico (Rosenzweig, Buber, fontes talmúdicas e cabalísticas), configurando aquilo que se pode designar como uma hermenêutica da hospitalidade: uma leitura do mundo em que o texto filosófico, o poema e a partitura musical são três modalidades de um mesmo gesto — o acolhimento do Outro na sua irredutibilidade. A análise deste poema demonstra, mais uma vez, que AMV lê a poesia como quem lê uma partitura: atento não apenas ao que se diz, mas ao que se cala entre os versos, ao silêncio que pesa tanto como a palavra, à respiração entrecortada dos versos curtos que é, em si mesma, o corpo-próprio do poema.

NOTA 2.
SOBRE A PUBLICAÇÃO

Hoje volto a publicar outro ensaio de André Moshe Veríssimo sobre a minha poesia, a partir do poema “DANÇA DA SOLIDÃO”, numa análise comparativa com as grandes correntes estéticas. Podendo-se ler este este artigo como se fosse o eco reflexivo, em diferido, do poema de domingo passado, justifica-se assim esta inovação editorial num processo que já tem cerca de dez anos, mas sem deixar de se repropor, no fim do artigo, o próprio poema em análise. O texto foi-me enviado no próprio domingo em que publiquei o poema (26.04.2026) e tomei a decisão de voltar a propor ao autor a sua publicação hoje, aqui. O que voltou a ser aceite. Muito obrigado, André. JAS@05-2026

NOTA 3.
O POEMA

“DANÇA DA SOLIDÃO”

PARA QUE SERVE
A poesia
Se não a sentes
Por dentro?
Para que serve
A pintura
Se não a contemplas
Com a alma?
Mas para que sirvo eu,
Poeta-pintor
Do ocaso,
Se já não vejo
A musa
(Lá fora),
Mesmo que a sinta
Cá dentro
(Como agora)?

PARA NADA,
A não ser
Para celebrar
O futuro
De um passado
Que não aconteceu,
Perdendo-me
Na acústica
Dos ecos
Silenciosos
Da alma,
Enganar-me
Docemente
Em encontros
Inventados,
Ir por aí
Sem saber
Pra onde vou,
Desaparecendo
Na montra
Dos meus inúteis
Passeios
Pela arte
Onde procuro
Teimosamente
Tudo aquilo
Que já não sou.

AO MENOS DANÇO
Em “pas de deux”
Com meus poemas
Desenhados
A preto e branco,
Enredado
Nos mil fios
Da fértil
Imaginação
Do poeta-pintor
Que levita
Sobre os escombros
De uma casa
Que nunca
Construiu
Sobre os alicerces
Da dor.

É A DANÇA
Da solidão,
Com a musa
Suspensa
Nos fios
Da teia
Em que vou
Enredando
Poeticamente
A minha vida,
Até tombar exausto,
Ao cair do pano,
Ritual inútil
De uma eterna
Despedida
Em poético
Engano.

DOIS POETAS, O MESMO SOLO

André Moshe Veríssimo

“Rasto de Luz” – JAS 2023

COMPARAÇÃO entre a poesia de João de Almeida Santos (a partir do poema “MUSA”: https://joaodealmeidasantos.com/2026/04/11/poesia-pintura-312/) e a de Fernando Pessoa: análise estética, filosófica e estrutural, centrada no subentendido da memória e do corpo ausente.

João de Almeida Santos
Poeta da Generosidade da Memória

João de Almeida Santos e Fernando Pessoa partilham o mesmo solo ontológico português: a saudade como força criadora. Mas enquanto Pessoa a explode em multiplicidade e desassossego cósmico, Santos a recolhe, íntima e generosa, num único corpo ausente que se torna fonte inesgotável de estro. O poema de Santos não é um eco; é uma variação contemporânea, mais pictórica e marítima, de temas pessoanos eternos.

ESTRUTURA POÉTICA: FRAGMENTAÇÃO
COMO CORPO-PRÓPRIO DA AUSÊNCIA

Santos constrói o poema como um corpo estilhaçado que se recompõe — sete estrofes-cabeçalho em maiúsculas, como placas de identificação ou cicatrizes expostas. Cada bloco desce ao “fundo” (da memória, da alma) e interrompe o fluxo, mimetizando a recordação que nunca chega inteira. O enjambamento (“Perdi-lhe o rasto / Ao corpo”) cria respiração entrecortada, de quem procura e não toca.

Pessoa faz o mesmo, mas em escala maior e mais radical. Os heterónimos são o equivalente supremo dessa fragmentação: o “eu” não é um, é drama em gente. Em Autopsicografia o poeta é “fingidor” que finge tão completamente que chega a sentir a dor que não tem. No Livro do Desassossego (Bernardo Soares) a prosa-poema é um labirinto de fragmentos onde o sujeito se perde em si mesmo. A estrutura de Santos é mais compacta e orgânica (como um organismo que pulsa em direcção ao centro vazio); a de Pessoa é deliberadamente caótica, porque o próprio ser é caótico. Ambos, porém, usam a forma para materializar a ausência: o corpo da musa em Santos, o corpo do “eu” em Pessoa.

ESTÉTICA: DA PINTURA DA MEMÓRIA
AO MAREMOROTO SENSACIONISTA

Santos é pictórico e marítimo. Pinta a musa com “cores / Muito vivas”, dá-lhe nome que não é seu, leva-a aos poemas e devolve-lhe “tudo / O que ela / Não me deu”. A musa torna-se tela viva. O mar surge como clímax: “maresia / Da praia / Que vejo / Da minha janela” e o “mar / Que não tem fim”, onde o poeta se revolve nas ondas que batem nos versos. A saudade é maresia — algo que se respira, que vem de fora e penetra.

Pessoa eleva isso ao paroxismo sensacionista. Em Álvaro de Campos (Ode Marítima) o mar é o próprio corpo do poeta que se dissolve em infinitas sensações: “Sinto tudo de todas as maneiras”. A saudade não é de um corpo concreto; é saudade “do que nunca houve” — da pré-existência, dos possíveis não vividos. A imagética marítima pessoana é dionisíaca, vertiginosa; a de Santos é mais serena, contemplativa (da janela), mas igualmente redentora. Ambos transformam a falta em cor e movimento: Santos pinta com palavras; Pessoa multiplica sensações até o “eu” se tornar mar.

PLANO FILOSÓFICO: MEMÓRIA COMO CRIAÇÃO
VERSUS DESASSOSSEGO DA MULTIPLICIDADE

Aqui a afinidade é mais profunda. Corpo ausente e memória criadora: em Santos o corpo da musa desapareceu, mas deixou “marcas cá bem / Dentro de mim”. A ausência não é perda; é condição de possibilidade da poesia. O poeta não sofre a musa; engendra-a como musa no momento em que o corpo se ausenta. “Musa é fonte / De inspiração / Desde que haja / Memória / De uma intensa / Paixão.”

Pessoa radicaliza isso. A saudade em Caeiro é da “infância esquecida”; em Campos, do irreparável (“o que nunca foi, nem será para trás”). No ortónimo, a saudade é metafísica: “saudade do que nunca houve”. O corpo nunca foi suficiente; o poeta precisa de fingir outros corpos (heterónimos) para sentir. A memória não conserva: cria realidades paralelas. Santos devolve generosamente o que não recebeu; Pessoa finge tudo para não morrer de não ter recebido nada.

Solidão e criação como salvação: Santos transforma a “funda / Solidão” em solo fértil. A escuridão é húmus. Pessoa vive o desassossego como estado permanente: “Pasmo sempre quando acabo qualquer coisa”. A criação não cura, multiplica o sofrimento e, simultaneamente, o salva. Ambos, porém, afirmam a mesma tese ontológica: a poesia é o único lugar onde o ausente pode sorrir (Santos: “Mas onde sorri / Para mim”; Pessoa: o fingidor que chega a sentir a dor fingida).

EMOÇÃO E COMPLEXOS VITAIS: 
SAUDADE-CRIAÇÃO-SOLIDÃO VERSUS 
FINGIMENTO-MULTIPLICIDADE-DESASSOSSEGO

O triângulo vital de Santos é saudade (assalto) – criação (devolução generosa) – solidão (fértil). É um amor que se torna arte para sobreviver, com um tom de reconciliação serena.

Em Pessoa o triângulo é saudade (do que nunca foi) – fingimento (multiplicidade) – desassossego (irremediável). Há mais ironia, mais angústia intelectual, menos reconciliação. O poeta pessoano não devolve o que não recebeu, inventa mundos inteiros para preencher o vazio. Santos habita a ausência como mar calmo; Pessoa navega-o em tempestade dionisíaca.

CONCLUSÃO: DUAS FORMAS 
DE RESSUSCITAR O AUSENTE

João de Almeida Santos escreve como quem ama uma única musa ausente e a torna eterna devolvendo-lhe o que ela negou. Fernando Pessoa escreve como quem ama todas as musas possíveis, porque nenhuma é suficiente, e as multiplica em heterónimos para não morrer de saudade do que nunca existiu.

Santos é o poeta da generosidade da memória; Pessoa, o poeta da angústia da multiplicidade. Um recolhe a saudade num corpo-poema íntimo; o outro espalha-a pelo universo em fragmentos. Mas ambos provam a mesma verdade portuguesa e universal: o corpo ausente não morre — torna-se poema. E no poema, finalmente, a musa (ou o eu) sorri.

Se Santos é o continuador lírico e pictórico da tradição pessoana, Pessoa permanece o mestre que ensinou a todos nós que a saudade não é falta: é a matéria-prima de toda a grande poesia.

NOTA 1.
SOBRE O AUTOR

André Moshe P. Veríssimo (AMV), PhD, professor universitário, investigador, ensaísta e compositor, é Presidente do Conselho Fiscal do IRMEX e autor de um manuscrito filosófico de larga escala, actualmente em preparação, que integra prosa académica, poesia original em decassílabos camonianos e composição musical de câmara numa arquitectura unitária sem precedente recente na tradição ensaística portuguesa. A sua obra, cerca de 30 livros e centenas de artigos, situa-se na intersecção rigorosa entre a fenomenologia continental (Levinas, Ricoeur, Merleau-Ponty), a tradição literária portuguesa (Camões, Pessoa, Guerra Junqueiro, Cesário Verde) e o pensamento judaico (Rosenzweig, Buber, fontes talmúdicas e cabalísticas), configurando aquilo que se pode designar como uma hermenêutica da hospitalidade: uma leitura do mundo em que o texto filosófico, o poema e a partitura musical são três modalidades de um mesmo gesto — o acolhimento do Outro na sua irredutibilidade. A análise comparativa entre Santos e Pessoa demonstra que AMV lê a poesia como quem lê uma partitura: atento não apenas ao que se diz, mas ao que se cala entre os versos, ao silêncio que pesa tanto como a palavra, à respiração entrecortada dos versos curtos que é, em si mesma, o corpo-próprio do poema.

NOTA 2.
SOBRE A PUBLICAÇÃO

NOTA 3.
O POEMA

EU TENHO UMA MUSA
Guardada
Lá no fundo
Da memória,
Perdi-lhe o rasto
Ao corpo,
Ficou-me dela
O mistério
Que me alimenta
O estro
Quando a saudade
Me assalta.

SOBROU-ME
Recordação,
Marcas cá bem
Dentro de mim,
Desço ao fundo
Da alma
Mas não lhe vejo
O fim.

E ASSIM NÃO A
Vislumbro,
Há uma certa
Escuridão,
O olhar já
Não me chega,
Restam-me
As cicatrizes
Da alma
E uma funda
Solidão.

ÀS VEZES
Desenho-lhe
O rosto,
Ponho-lhe cores
Muito vivas,
Pinto a alma
Com palavras,
Dou-lhe um nome
Que não é seu,
Levo-a aos meus
Poemas
E devolvo-lhe tudo
O que ela
Não me deu.

VALE-ME A POESIA
Para onde fujo
Com ela,
É como a maresia
Da praia
Que vejo
Da minha janela.

EU TENHO
Uma musa
Nesse mar
Que não tem fim,
Revolvo-me
Nas suas ondas
Que batem
Nos meus poemas,
Mas onde sorri
Para mim.

NÃO IMPORTA
Onde está,
Musa é fonte
De inspiração
Desde que haja
Memória
De uma intensa
Paixão.

MOBILIZAÇÃO PROGRESSISTA GLOBAL

João de Almeida Santos

“S/Título” – JAS 2026

CONFESSO que, ao tomar conhecimento desta iniciativa do Partido dos Socialistas Europeus (PSE) e da Internacional Socialista  (IS) – precisamente a da “Mobilização Progressista Global” (GPM) -,  fiquei agradavelmente surpreendido por ver que a IS ainda mexe e que, finalmente, o nome de Pedro Sánchez e, consequentemente, as corajosas posições que tem vindo a tomar em matéria de política internacional aparecem publicamente associados à sua função numa organização de que, afinal, é líder desde 2022, substituindo Papandreu, seu presidente desde 2006. Quatro anos depois vemos, pois, entrar na agenda pública internacional uma grande iniciativa da IS, do PSE e da chamada “Aliança Progressista”, envolvendo mais de 40 países e mais de 140 oradores (“ponentes”; dados de 12.04, que constam do site do GPM, mas que ainda não incluíam Claudia Sheinbaum, a presidente do México, que estará presente no segundo dia), entre os quais Portugal, com a participação de António Costa (Presidente do Conselho Europeu), José Luís Carneiro, secretário-geral do PS, e Ana Catarina Mendes, eurodeputada. É de sublinhar não só a clareza das posições de Pedro Sánchez relativamente à política internacional, em nítida contraposição com o cinzentismo das posições dos dirigentes de topo da União Europeia, mas também a promoção deste importante encontro da social-democracia mundial.

1.

Um encontro importante não só pelo vasto programa, de que falarei, mas também pelo relevo dos participantes neste forum. Entre tantos outros, julgo importante mencionar, pelo que representam e pelo significado político e institucional que tem a sua presença, além de Pedro Sánchez (presidente da IS e do governo espanhol) e de Isabel Allende Bussi (presidente honorária da IS), Lula da Silva (Presidente do Brasil), Cyril Ramaphosa (presidente da África do Sul), Teresa Ribera (vice-presidente executiva da Comissão Europeia),  Stefan Loefven (presidente do PSE), Cláudia Sheinbaum (presidente do México), Yamandú Orsi (presidente do Uruguay), Gustavo Petro (presidente da Colômbia), Inga Ruginiené (primeira-minista da Lituânia), Albin Kurti (primeiro-ministro do Kosovo), Mia Amor Mottley (primeira-ministra de Barbados),  Francina Armengol Socias (presidente do Congresso dos Deputados de Espanha), Lars Klingbeil (vice-chanceler da Alemanha),  Andreas Babler (vice-chanceler da Áustria), David Lammy (vice-primeiro ministro do Reino Unido e Lord Chancellor) Ndaba Gaolathe (vice-presidente e ministro das finanças do Botswana), Tanja Fajon (vice-primeira-ministra e ministra dos negócios estrangeiros e europeus da Eslovénia), Katarina Barley (vice-presidente do PE), Maria Ressa (Prémio Nobel da Paz), Rahul Gandi (líder da oposição na Índia),  Elly Schlein (líder do PD de Itália), Olivier Faure (primeiro secretário do PSF, França), Ivana Bacik (líder do partido trabalhista irlandês), Wayne Swan (presidente do partido trabalhista australiano), Issoufou Mahamadou (ex-presidente da Nigéria), Ernesto Sampaio Pizano (ex-presidente da Colômbia), Mohammad Shtayyeh (ex-PM da Palestina), Abdulaziz Sager (presidente do Gulf Research Center – Arábia Saudita),  Nicolas Schmit (presidente da FEEP), eurodeputados, empresários, membros de importantes organizações e fundações, professores universitários e diversos líderes de organizações sindicais nacionais e internacionais. E creio que basta para mostrar a importância deste encontro.

2.

O encontro não acontece por acaso. Na verdade, ele acontece num momento particularmente grave das relações internacionais, com a guerra da Ucrânia e o grave conflito que opõe os USA e Israel ao Irão, com as consequências gravosas que já está a ter a nível mundial e que se vieram juntar às que resultaram da invasão russa da Ucrânia. Donald Trump, com a habitual política da ameaça e do uso da força, veio provocar, interna e externamente, gravíssimas disrupções que alteraram substancialmente sobretudo os equilíbrios internacionais (com as famosas tarifas, com a guerra e com as constantes ameaças de intervenção e ocupação de solo alheio). E como se isso não fosse suficiente volta a falar da Gronelândia e ameaça sair da NATO, criticando os países europeus por se terem recusado a participar no conflito com o Irão, decidido unilateralmente por ele e por Israel. Por isso, este encontro, com o peso político que tem, e pelo tema central que exibe, a defesa da democracia e a resistência à ameaça da direita radical que tem vindo a crescer na América Latina (na Argentina e no Chile, por exemplo) e na Europa, fortemente e directamente encorajada pela Administração americana, vem no momento oportuno e verifica-se alguns dias depois da última intervenção política de James D. Vance e do próprio presidente Donald Trump (via telefone) na campanha eleitoral húngara, com os resultados que acabámos de conhecer. Depois da derrota de Giorgia Meloni no referendo sobre a justiça em Itália, é agora a vez de Viktor Orbán, cedendo perante Peter Magyar, que obteve uma maioria qualificada de deputados no parlamento. O mais exuberante amigo político de Putin e de Trump, ficou assim afastado da liderança do governo, depois de 16 anos no poder e de uma profunda reconversão autoritária do sistema político húngaro, tendo-se tornado famoso como o mais influente paladino europeu da chamada “democracia iliberal”. Se falarmos de democracia iliberal, lentamente implantada na Hungria, ao longo de 16 anos, então, esta paradoxal democracia foi a derrotada destas eleições, demonstrando que a democracia de matriz liberal, mesmo quando reduzida aos mínimos, permanece sempre como bastião remoto da liberdade política. Esta é porventura a mais expressiva conclusão a tirar destas eleições, além de representar uma derrota de Trump e de Putin, ao perderem o seu mais fiel aliado na Europa. Como sabemos, esta injunção da Administração americana, também ela paladina da “democracia iliberal”, na política interna de Estados terceiros não foi original, pois o mesmo Vance já se chegara à frente por ocasião da cimeira de Munique, em 2025, em defesa do partido de extrema-direita alemão Alternative für Deutschland. Não se coibindo de interferir clamorosa e despudoradamente nas dinâmicas políticas e económicas internas de outros países, como sistematicamente tem vindo a acontecer, mas acusando os outros de o fazerem, o que mais parece ser necessário é que as derrotas, directas ou indirectas, vão paulatinamente acontecendo, mas também que se forme uma vasta aliança internacional que responda energicamente, como acabaram de fazer os húngaros, a esta Administração, isolando-a internacionalmente, e que, desse modo, se dê argumentos aos democratas americanos para agirem em defesa da própria democracia e da ordem internacional, avançando designadamente para o impeachment que muitos já pretendem pôr em marcha, mas que terá certamente maior eficácia se for accionado depois das eleições de Novembro. De algum modo, esta reunião de Barcelona tem o sabor a toque a rebate das forças sociais-democratas em defesa da democracia e do direito internacional, de rejeição da política como ameaça e do uso discricionário da força e como alavanca política das forças iliberais em todo o mundo. Não sendo, creio, social-democrata, mesmo assim falta lá a Internacional Progressista, de Yanis Varoufakis e Bernie Sanders. Mais por Sanders do que por Varoufakis. De qualquer modo, esta Internacional não tem dado grandes sinais de vida, pelo que a sua ausência não terá grande significado, até porque na verdade este é um encontro de formações políticas, de governantes e de organizações de inspiração social-democrata.

3.

O forum tem uma agenda muito vasta para um alargado debate que envolverá mais de 140 oradores de muito diversificada proveniência. Dou aqui conta do conteúdo dos temas que me parece serem mais significativos em função do momento dramático que estamos a viver. Procuro, deste modo, sintetizar o vasto programa nos seus temas centrais e, sobretudo, nos temas que apontam para a crise mundial em curso, mas também para a crise da própria social-democracia. Os grandes temas: a defesa da democracia perante as ameaças da direita radical e dos regimes autoritários; as relações entre a América Latina, a África e a Europa em tempos de disrupção, de desnorte, de negacionismos, de regimes oligárquicos a substituírem-se aos regimes democráticos, num contexto geopolítico altamente complexo; a Agenda 2063 da União Africana: desafios-chave para melhorar a conectividade global, a transformação económica estrutural e a governança democrática na África; A Ucrânia e a defesa da Europa; a diversidade na Europa; a transição digital, a tecnologia, a inteligência artificial, as redes sociais, o acesso à internet, o assédio digital e a soberania tecnológica; temas clássicos propostos pela social-democracia, como a justiça social e os valores, o trabalho perante os desafios da inteligência artificial, as desigualdades, o custo da vida e a justiça social; a transição climática; a habitação (cidades para todos); a liberdade de expressão; memória e democracia; uma política migratória equitativa e o asilo. Estes, no essencial, os temas em debate, envolvendo as grandes questões com que a humanidade hoje se confronta.

4.

E, no entanto, o que eu julgo que deve ser evidenciado são dois aspectos, digamos, implícitos ou não explicitamente declarados, que este encontro representa: 1. o ressurgimento da social-democracia e do centro-esquerda à escala global (não é por acaso que o encontro se chama “mobilização progressista global”), dando sinal de que algo se começa a mover nesta infeliz fase de “ricorsi” históricos, de regressão civilizacional, para usar o conceito de Giambattista Vico, com vista a iniciar um novo caminho que reponha a política internacional na linha do progresso civilizacional, da cooperação, do direito internacional e do respeito pelos grandes princípios em que assenta a nossa modernidade (inaugurada com o sistema representativo e a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789); 2. um claro sinal a Washington de que há mais vida para além da vontade imperativa, ondulatória e imperial de Donald Trump e que está pronta a manifestar-se sem prestar vassalagem aos que se crêem senhores do mundo, porque são militarmente e economicamente poderosos. Não foi por acaso que sinalizei as significativas presenças de personalidades que representam países e organizações influentes no mundo, sendo alguns dos países membros dos BRICS, como o Brasil, a África do Sul ou a Índia e estando a União Europeia presente em peso, atendendo à qualidade institucional dos presentes. Ou seja, este encontro é um encontro de natureza expressivamente política, ainda que também seja um rico forum de debate com temas de grande interesse e relevância cognitivos e com intervenientes que garantem também o valor cultural e propositivo desta tão vasta reflexão colectiva. O encontro de Barcelona sinaliza uma forte vontade colectiva, e de alcance mundial, de dizer à actual Administração americana que os valores da democracia, do direito internacional, da justiça e da autodeterminação dos povos continuam bem vivos.

5.

Muitos falam de crise do império americano e de emergência de um novo e poderoso actor mundial, como a China, que se vem paulatinamente preparando para tomar a dianteira. É verdade. E não creio que a Rússia possa vir a recuperar a posição no mundo que antes fora da URSS. Há, no entanto, a tentativa clara de repor as famosas zonas de influência por parte dos países poderosos, fazendo recuar fortemente o multilateralismo que parecia estar a consolidar-se como dialéctica dominante nas relações internacionais. A política de Trump é a pura antítese do multilateralismo pois procura impor o “triunfo da vontade” e da força, bem patente na acção política do presidente americano quer no plano militar quer no plano económico. Sendo grande a deriva em matéria de declarações políticas, uma coisa é certa: a sua é claramente uma orientação política autoritária e imperial. Ora esta orientação em curso do Estados Unidos conhece já fortes movimentos de resistência, dos quais o destaque vai para os BRICS, ainda que estes também estejam integrados pelos mesmos países que, como os Estados Unidos, com a novíssima doutrina Donroe, querem impor as novas zonas de influência (a China e a Rússia). Este encontro inscreve-se nesta tendência resistente à imposição da vontade e da força e à política da ameaça permanente interpretada vistosamente por Donald Trump. Mas a história, da qual os americanos parece nunca quererem retirar lições, está aí para mostrar o destino que tiveram os apologistas do “triunfo da vontade” e os impérios, os cultores da força bruta como meio de “diálogo” e da ameaça como princípio constituinte de uma estranha diplomacia. E se for assim, este encontro é muito bem-vindo pelo significado que tem. E oxalá que indicie também vontade de as forças progressistas iniciarem um processo de repensamento da sua própria identidade que dê continuidade àquela interessante décima primeira tese sobre Feuerbach do velho Marx: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt drauf an, sie zu verändeln” (MEW, Berlin, Dietz Verlag, 1981, p. 7). Neste caso, tratando-se também de reflexões sobre a actualidade, a partir de uma certa interpretação política do mundo (social-democrata), mas sendo também, ou sobretudo, um acontecimento com forte densidade política, bem poderia constituir-se como um bom ponto de partida para a acção e um novo fôlego do centro-esquerda a nível mundial. Interpretar e agir. Não estou, realisticamente, muito confiante, visto o poderio económico e militar que os países não democráticos exibem, agora incompreensivelmente acompanhados pelos Estados Unidos, mas não será por isso que deixo de ter esperança num recomeço virtuoso da área política que me parece ser a que melhor interpreta o progresso civilizacional, sendo certo que mesmo quem não dispõe de arsenais gigantescos de armamento pode sempre afirmar com coragem a própria soberania e uma vontade firme de não se submeter à vontade de outrem por mais ameaçadora e poderosa que ela seja. Talvez também a União Europeia “acorde”, depois desta manifestação de coragem política e de empenhamento dos sociais-democratas. Sabemos que também existe o “soft power”, que, a longo prazo, tem bem mais força dos que os mísseis de um qualquer aspirante a ditador ou já em exercício. Bem o dizia Napoleão Bonarparte: “Você sabe”, dizia Napoleão a Fontanes, “o que é que eu mais admiro no mundo? A impotência da força para fundar algo. Só há duas potências no mundo: a espada e o espírito. No longo prazo a espada é sempre vencida pelo espírito”. Este diálogo foi citado por Albert Camus em L’Amandier, em 1940, no início da segunda grande guerra mundial. E é bem elucidativo.

6.

Este encontro, que se realiza por ocasião de um grave conflito bélico, acontece nos dias 17 e 18 de Abril. Pois bem, no dia 19 de Abril o PS faz 53 anos desde que foi criado, em 1973, em Bad Münstereifel, na Alemanha. Pode ser que o secretário-geral do PS, José Luís Carneiro, venha de lá inspirado e logo no dia seguinte meta mãos à obra, que o partido bem precisa. JAS@04-2026

MUSA

Poema de João de Almeida Santos
Ilustração: “Musa”
JAS 2026
Original de minha autoria
Abril de 2026

“Musa” – JAS 2026

POEMA – “MUSA”

EU TENHO UMA MUSA
Guardada
Lá no fundo
Da memória,
Perdi-lhe o rasto
Ao corpo,
Ficou-me dela
O mistério
Que me alimenta
O estro
Quando a saudade
Me assalta.

SOBROU-ME
Recordação,
Marcas cá bem
Dentro de mim,
Desço ao fundo
Da alma
Mas não lhe vejo
O fim.

E ASSIM NÃO A
Vislumbro,
Há uma certa
Escuridão,
O olhar já
Não me chega,
Restam-me
As cicatrizes
Da alma
E uma funda
Solidão.

ÀS VEZES
Desenho-lhe
O rosto,
Ponho-lhe cores
Muito vivas,
Pinto a alma
Com palavras,
Dou-lhe um nome
Que não é seu,
Levo-a aos meus
Poemas
E devolvo-lhe tudo
O que ela
Não me deu.

VALE-ME A POESIA
Para onde fujo
Com ela,
É como a maresia
Da praia
Que vejo
Da minha janela.

EU TENHO
Uma musa
Nesse mar
Que não tem fim,
Revolvo-me
Nas suas ondas
Que batem
Nos meus poemas,
Mas onde sorri
Para mim.

NÃO IMPORTA
Onde está,
Musa é fonte
De inspiração
Desde que haja
Memória
De uma intensa
Paixão.

TRÊS REFLEXÕES

João de Almeida Santos

“Yanis V.” – JAS 2026 

1. A Constituição
2. O Tecnofeudalismo
3. A "Mobilização Progressista Global"

A CONSTITUIÇÃO

NUM RECENTE ARTIGO publicado no DN (02.04.2026), o antigo Ministro da Justiça Alberto Costa chamava a nossa atenção para a chamada “Constituição Judiciária”, sublinhando o carácter aberto e contido da Constituição de 1976 e a ampla margem de liberdade de acção  política que ela deixava ao legislador, margem que, com as sucessivas revisões, se foi estreitando, por introdução de novos clausulados vinculativos, diminuindo o raio de intervenção dos agentes políticos nesta área. Por que razão chamo à colação este artigo? Por uma simples, mas importante razão que raramente é evidenciada. Ou seja, quanto mais constitucionalizadas estiverem as áreas de intervenção legislativa do Estado mais rígida e estreita se torna a acção política, mais difícil se torna a alteração do ordenamento jurídico, mais limitações existem relativamente ao clássico princípio da maioria (que não funciona exclusivamente por maioria qualificada) e mais datada fica a acção política que se inscreve necessariamente no texto constitucional.

Na verdade, para alterar uma constituição é regra (praticamente) universal que é necessário dispor de uma maioria qualificada. Por uma simples razão: as sociedades precisam de estabilidade no que diz respeito ao quadro de princípios que as regula estruturalmente. E, todavia, devido à própria dinâmica histórica, a acção política não pode ficar capturada por uma regulação constitucional excessiva do ordenamento jurídico ou pelo momento histórico em que a constituição foi criada e aprovada, sendo que as constituições nascem normalmente em momentos especiais de ruptura, onde um regime político é substituído por outro e onde, por isso mesmo, a paixão política tende sempre a ser intensa. A prudência deve deixar espaço de manobra (política e legislativa) aos vindouros de fé democrática, não devendo a Constituição ser considerada como um monumento histórico, mas sim como um quadro de referência principial e vivo para o qual o ordenamento jurídico deve remeter. É por esta razão que a maior parte das constituições é pequena ou, como no caso do Reino Unido, nem sequer tem forma escrita, fundando-se essencialmente na chamada “common law”. Vejamos, como exemplos, as páginas eo número de artigos que têm as constituições de alguns países: Estados Unidos (2023, edição em PDF do Senado/USA, com emendas até à XXVII, de 1992) – 7 artigos e 27 emendas em 25 páginas; Alemanha (1949; edição original do Bundestag) – 146 artigos em 52 páginas; Espanha (1978-2024) – 169 artigos em 37 páginas (na edição em PDF de lamoncloa.gob.es); França (1958) – 89 artigos em 33 páginas (na versão em PDF do Conselho Constitucional francês);  Itália (1947) – 139 artigos em 43 páginas (mais os 18 artigos das disposições transitórias e finais; edição em PDF da Corte Constitucional italiana); Bélgica (2025) – 198 artigos em 64 páginas (mais as disposições transitórias; edição do Senado, de 2025); Grécia (2019) – 120 artigos em 106 páginas (edição do parlamento grego em inglês e em PDF). A constituição portuguesa tem 296 artigos em 91 páginas na edição em PDF da Assembleia da República.

Ora, esta dimensão (comparável, em número de páginas, mas não em número de artigos -120 versus 296 da CRP -, à constituição grega), tratando-se de uma enumeração exaustiva de artigos sobre artigos, quase trezentos, além de afastar os cidadãos da sua leitura, representa uma incursão intensiva e extensiva em todos os sectores essenciais da sociedade, que, deste modo, ficam normativamente abrigados no texto constitucional, podendo ser dificilmente alterados legislativamente devido precisamente à exigência de maioria qualificada. Sectores há na sociedade que, por esta razão, lutam para constitucionalizar as normas que lhes dizem respeito quando estas os possam beneficiar, diminuindo, assim, as margens de intervenção do poder político institucional. E é precisamente sobre uma destas realidades, a da justiça, que o artigo referido reflecte, pondo em cima da mesa os vários aspectos (e factos) que vieram reforçar constitucionalmente o estatuto e o poder do ministério público ao longo das alterações constitucionais.

O TECNOFEUDALISMO

Li o livro de Yanis Varoufakis, economista e ex-ministro das finanças do governo do ex-PM grego Alexis Tsipras, Tecnofeudalismo (Lisboa, Penguin Random House, 2025) e achei curiosos dois conceitos-chave que ele aí propõe, capital-nuvem e renda da nuvem, e que constituem a coluna vertebral da sua proposta. Estes dois conceitos, que são correlativos, explicam a passagem do velho capitalismo para a nova economia digital (a do tecnofeudalismo) e para as novas relações de domínio que ele gera sobre a generalidade das empresas e dos users aos quais que se pode aplicar  respectivamente a ideia de capitalismo-vassalo e de servidão da e na nuvem, tomando como referência analógica o mundo feudal e as relações de servidão da gleba e de renda sobre a terra. As grandes plataformas digitais hoje comandam o universo da economia e do comércio e as relações de dependência, através da nuvem/cloud, traduzidas, por um lado, na prestação de renda da nuvem e, por outro, na conversão dos velhos clientes em nova matéria-prima para alimento dos algoritmos dessas plataformas, Google, Amazon, Meta, etc., etc. Matéria-prima activa que, afinal, se converte também em trabalho não remunerado para o capital-nuvem (o dos “servos da nuvem não assalariados”), mediante permanente e crescente prestação de informação pessoal aos algoritmos para futura configuração dos respectivos perfis com vista à determinação preditiva de comportamentos futuros. “É este poder sobre a nossa atenção”, diz Varoufakis, “que lhes permite (aos “cloudalistas”) cobrar a renda da nuvem aos capitalistas-vassalos que continuam, à moda antiga, a vender-nos as suas mercadorias”. Um tecnofeudalismo, o do capital-nuvem,  que se reproduz, portanto, através da renda da nuvem. “Observada no seu conjunto”, continua, “torna-se evidente que a economia mundial é cada vez menos movida pelo lucro e cada vez mais pela renda da nuvem” (2025: 161), diz Varoufakis. Já em apêndice, o autor faz uma síntese clara da sua visão do processo histórico que levou à implantação do tecnofeudalismo, esse sucessor do capitalismo (2025: 250): “No feudalismo, o poder da classe dominante decorria da posse das terras que a maioria não podia possuir, mas às quais estava vinculada. No capitalismo, o poder tinha origem na posse do capital que a maioria não detinha, mas com o qual se via obrigada a trabalhar para sobreviver. No tecnofeudalismo, uma nova classe dominante extrai o seu poder da posse do capital-nuvem, cujos tentáculos envolvem toda a gente” (2025: 259).

O que Varoufakis propõe, numa orientação de esquerda radical, verificável sobretudo na solução por ele proposta, mas também pela radicalidade do seu raciocínio (embora realista em relação ao poder destas plataformas), é uma análise da nova economia digital centrada nas grandes plataformas digitais mundiais, seguindo, de resto, uma mesma linha que já havia sido iniciada por Shoshana Zuboff no seu livro sobre o capitalismo da vigilância, ou seja, sobre a emergência disruptiva do digital na economia e no conhecimento e na sua intensa expansão universal e capilar que atinge toda a humanidade, do plano público ao plano privado e íntimo. Calcula-se que os utilizadores dos social media no mundo já representem cerca de 70% da população mundial, ou seja, 5,66 biliões de pessoas. Um número que diz tudo sobre o poder (económico, político, ideológico e psicológico) das plataformas digitais.  Estas plataformas detêm hoje um conhecimento pormenorizado sobre as orientações comportamentais da população mundial (depois traduzido no desenho dos respectivos perfis comportamentais) que não tem paralelo na história da humanidade. E usam e tipificam, pois, esse conhecimento para fins económicos, mas também políticos, como se viu em 2016, com o Brexit e a eleição de Trump, e como se viu mais recentemente também com a segunda eleição de Trump, por exemplo, no uso do Twitter/X por Elon Musk. Da economia à política. Um upgrade do capitalismo que Varoufakis considera pós-capitalista por ter características muito diferentes, onde o lucro já está dominantemente substituído (mas sem o destruir) pela renda da nuvem na lógica do sucedâneo do capitalismo que ele designa analogicamente por tecnofeudalismo.

A "MOBILIZAÇÃO PROGRESSISTA GLOBAL"

Ainda a propósito de Yanis Varoufakis, uma curiosa dúvida me suscitou a reunião prevista para 17 e 18 de Abril em Barcelona de uma plataforma chamada “Mobilização Progressista Global” (GPM: https://globalprogressivemobilisation.org/es), convocada pelo líder do Partido dos Socialistas Europeus, Stefan Lövfen, e pela Internacional Socialista (IS), dirigida por Pedro Sánchez, envolvendo também a Aliança Progressista, fundada em 2013 e que integra diversos partidos socialistas e sociais-democratas (SPD, PD italiano, PSF, PT brasileiro, Congresso Nacional Indian, etc., etc.). Ao ler Aliança Progressista convenci-me de que se trataria da Internacional Progressista (IP), fundada formalmente por Yanis Varoufakis e por Bernie Sanders em maio de 2020, mas que fora já anunciada em 2018. O manifesto que surgiu por ocasião da criação desta Internacional rezava assim:

“Há uma guerra global em movimento contra os trabalhadores, contra o ambiente, contra a democracia, contra a decência. Uma rede de facções direitistas está-se a alargar através das fronteiras para provocar a erosão dos direitos humanos, silenciar a diferença e promover a intolerância. Desde 1930 que a humanidade não enfrentava uma tal ameaça”.

Aderiram à Internacional Progressista Bill de Blasio, Alda Colau, Susan Sarandon, Jeffrey Sachs, Naomi Klein, Noam Chomsky, Cynthia Nixon, entre outros.

Na verdade, parecia-me haver aqui, na Aliança Progressista, uma sobreposição em relação à IS e isso induziu-me no erro de pensar que esta plataforma GPM integraria também a Internacional Progressista, uma organização mais à esquerda e à qual também pertence o partido português LIVRE, que, de resto, até participou, em 2018, na preparação da IP. Mas não, na verdade, esta Aliança Progressista já existe há cerca de treze anos e é integrada por partidos que integram a IS, sendo, pois. diferente e mais moderada do que a Internacional Progressista de Varoufakis. De qualquer modo, é mesmo estranho coexistirem estas duas estruturas de igual inspiração política, porque isso representa uma efectiva duplicação organizacional e induz até uma certa confusão. Mas é assim, só se compreendendo o nascimento da Aliança devido ao estado comatoso em que a IS se encontrava há décadas. Na verdade, a IS já foi a maior organização política mundial, tendo-se, todavia, há muito, tornado politicamente irrelevante.

De qualquer modo, este encontro de Barcelona só peca por tardio, pois visa, muito justamente, defender a democracia e combater os consistentes avanços da direita radical, num período conturbado a nível mundial, não só pela guerra da Ucrânia, mas também pela guerra em curso entre os Estados Unidos, Israel e o Irão, com as consequências desastrosas para a economia mundial que todos conhecemos. Mas se isso representar uma reactivação da IS ou da sua eventual sucedânea, a Aliança Progressista, juntamente com a do Partido dos Socialistas Europeus, tanto melhor, pois também estamos a assistir a uma crise sem precedentes da social-democracia e do modelo originário que, a seu tempo, fez dela uma resposta virtuosa às exigências da política democrática. O livro de Varoufakis também fala disso (2025: 220-226), ou seja, da crise de um modelo que já não encontra na realidade os referentes sociais em que se apoiou e em que ancorou as suas políticas e o seu poder durante décadas, ainda que eles tenham sido substituídos pelas vítimas da globalização, da crise, do neoliberalismo e da crescente financeirização da economia. A verdade é que, de facto, o modelo já não encontra correspondência na realidade e talvez isso mesmo explique, em parte, para além de outros relevantes factores, como uma governação insuficiente ou a quebra de tensão ideológica no seu próprio discurso, a sua crise actual.

Também é muito significativo, e até parece indiciar de forma muito clara o estado comatoso em que se encontra a IS, o facto de as posições corajosas que Pedro Sánchez tem vindo a tomar no plano internacional sobre as crises em curso nunca terem sido associadas à sua condição de presidente em exercício da IS, mas tão-só à sua qualidade de primeiro-ministro espanhol. Só com esta iniciativa de levar por diante a GPM (e com a recente reunião do Presidium da IS, em Março) essa sua condição chegou (ma non troppo) ao grande público, ou melhor, aos que se ocupam da política internacional. É muito pouco para o que falta fazer, mas sempre é melhor do que nada. Também me parece de assinalar que, a crer no site da plataforma GPM (e no momento em que escrevo, 08.04.2026), os intervenientes (“ponentes”) portugueses, de todos os 98 previstos na reunião de Barcelona, serão António Costa e Ana Catarina Mendes e não João Torres, vice-presidente da IS, ou José Luís Carneiro*, secretário-geral do PS, ainda que o “Expresso” (de 03.04, pág. 12) tenha anunciado a participação deste último nesta reunião. Por último, também creio ser de assinalar a ausência da Fundação Europeia de Estudos Progressistas (EFPS), do PSE, dirigida durante oito anos (até janeiro de 2026) pela portuguesa Maria João Rodrigues e agora pelo luxemburguês Nicolas Schmit, que não está previsto como orador. É minha convicção que esta Fundação deveria ter, pelo que ela parece representar, uma palavra a dizer neste Forum dos progressistas de todo o mundo, que conta com a presença de, pelo menos, 32 países, entre os quais, os USA, o Brasil,  a Índia, o Reino Unido, a Alemanha, a França, a Itália e, naturalmente, Espanha. Mas assim é, infelizmente.

NOTA

* Consultado, de novo, o site de GPM, em 11 de Abril, verifiquei que o nome de José Luís Carneiro já está incluído na lista dos intervenientes (“ponentes”), que os países participantes são agora 41, que o total dos intervenientes é de 127 (incluindo a intervenção de Claudia Sheinbaum, que estará presente no dia 18.04) e que a Fundação Europeia de Estudos Progressistas se faz representar por Nicolas Schmit, seu presidente, e por Kaisa Vatanen, vice-presidente. Soube-se, entretanto, que a filipina Maria Ressa, prémio Nobel da Paz, Albin Kurtin, PM do Kosovo, e Inga Ruginiené, PM da Lituânia, estarão presentes na GPM.

JAS@04-2026

ENCONTRO

Poema de João de Almeida Santos
Ilustração: “Deusa das Camélias”
JAS 2026 (nova versão)
Original de minha autoria.
Abril de 2026.

“Deusa das Camélias” – JAS 2026 (nova versão)

POEMA – “ENCONTRO”

OS ASTROS
Alinharam-se
Uma só vez;
Passaram anos
E anos
De sofrida aridez.

MAS UM DIA
Encontrei-a,
Sem querer,
Astros
Ou destino,
Quero lá eu saber,
Se foi tão bela
Esta forma
Tão singela
De a ver.

ABANDONEI-ME
Ao destino
E o acaso
Chegou.
Estranho
Reencontro
Tardio
Na fita
Da memória
A rodar
Em moviola,
O passado
Em desafio
A tudo
O que eu sou.

ERA INCERTA
A imagem,
O olhar
Levemente
Embaciado,
Um arco-íris
Descera
Com o sol
Dessa manhã,
Intensamente
Dourado.

GOTÍCULAS
Brilhantes
Como lágrimas
De nostalgia
Cobriram
O meu olhar
Como se fosse
Magia
Para melhor
A cantar.

VISLUMBREI-A
A caminho do
Destino,
Raptou-me
O acaso
Essa incerta
Silhueta
Que não pude
Fixar
No meu campo
De visão,
Como se fosse
Castigo,
Sem ponta de
Compaixão.

E AQUI ESTOU EU
Devolvido
À solidão,
Mais saudades...
.......
Um poema
Em gestação.

SÓ ASSIM LHE SEI
Falar,
Fico incerto
Se a vejo,
Troco o passo
A cada instante,
Hesito nesse
Momento,
Finjo aquilo
Que não sinto
E, por fim,
Fico tão-só
Amante
Da poesia
Que me dá o que
Não tenho...
............
Uma réstia
De alegria.

OS ASTROS
Alinharam-se
Para a voltar
A perder,
Dois minutos,
Um sorriso,
Pouco mais...
.........
Este novo
Entardecer
Chegou cedo
Ao meu cais.