REFLEXÕES SOBRE A ARTE

A propósito dos Ensaios de Thomas Mann

João de Almeida Santos

“S/Título” – JAS 2026

HÁ MUITO que penso que a obra de Friedrich Nietzsche só é compreensível plenamente através das categorias da arte. Ou, melhor, só colocando-nos no terreno da arte a podemos entender em plenitude. E quando adquiri a recentíssima edição dos Ensaios de Thomas Mann (Thomas Mann, 2026. Ensaios. Lisboa: Relógio D’Água; selecção, tradução, prefácio e notas de António Sousa Ribeiro) o primeiro ensaio que li foi, por essa razão, “A filosofia de Nietzsche à luz da nossa experiência” (2026: 456-489), uma conferência de 1947. Por que razão? Precisamente para ver se encontrava conforto na exposição de Thomas Mann relativamente a essa minha ideia, que comecei a explorar mais a fundo sobretudo quando intensifiquei a minha actividade como poeta e pintor.

1.

A conclusão foi mesmo essa. O pano de fundo do discurso do célebre filósofo alemão é aquele em que a arte navega, aquele em que a vida mais profundamente se exprime na sua realidade substantiva, subtraindo-se ao aperto e à contracção da racionalidade, da ciência, do conhecimento: a “cultura é a dimensão aristocrática da vida”, diz Thomas Mann, referindo-se a Nietzsche, “e, associados a ela, como suas fontes e condições, estão a arte e o instinto”. A arte e o instinto, que não são convocados para a racionalidade científica. Ele herdou de Schopenhauer a frase de que “a vida apenas como representação, puramente intuída ou repetida pela arte, é um espectáculo notável”, portanto essa ideia de que “a vida só se justifica como fenómeno estético”, só apreensível pela sabedoria que rejeita quer os “caluniadores da vida e defensores do além e do nirvana” quer “o optimismo dos racionalistas e dos reformadores do mundo” (2026: 465-466). Nem os apóstolos da transcendência como vida plena nem os racionalistas, que petrificam a vida e a sua própria dinâmica interna. Há aqui uma rejeição do chamado “homem teórico”, de proveniência socrática e “inimigo de Diónisos” e “assassino da tragédia”, porque o foco da sua atenção é a experiência vital. Ou ainda mais directamente: “Nietzsche, em contrapartida, é o esteta mais completo e sem salvação que a história do espírito conhece, e o seu pressuposto, que contém em si o seu pessimismo dionisíaco, de que a vida só pode justificar-se como fenómeno estético aplica-se ponto por ponto a ele, à sua vida, à sua obra de pensamento e de poesia” (2026: 484; itálico meu). De facto, a existência e o mundo como fenómenos estéticos são afirmados explicitamente em “A Origem da Tragédia”.  E podia continuar, mas, por agora, basta para assinalar o objectivo desta reflexão.

2.

Já sabíamos, com Heidegger, que com Nietzsche se concluiu o percurso racional da filosofia ocidental na sua vocação racionalista, que vinha de Platão e de Sócrates e que foi reinterpretado pelo idealismo moderno. Mas a verdade é que Nietzsche se colocou filosoficamente do lado dessas outras dimensões da vida que não são apreensíveis integralmente e na sua indissociável unidade com a maquinaria racional, conceptual, analítica, científica. Diz Thomas Mann, referindo-se, naturalmente, a Nietzsche: “tudo o que é vivo necessita de uma atmosfera protetora, de um ambiente misterioso e de uma ilusão envolvente. Uma vida dominada pela ciência é muito menos vida do que uma que é dominada não pelo conhecimento, mas pelos instintos e por quimeras poderosas” (2026: 468-469). E isso teve consequências decisivas no seu discurso, como não podia deixar de ser. E as consequências vêem-se bem na sua narrativa, na linguagem e nos seus postulados sobre a existência. E muito bem na obra Assim falou Zarathustra. Vejamos, por exemplo, um pequeno extracto, logo no início do livro:

“E o que está a fazer o santo na selva?, perguntou Zarathustra. Respondeu o santo: Eu componho canções e canto-as. E quando as componho rio, choro e murmuro: e assim louvo Deus. (…) Mas quando Zarathustra ficou sozinho disse de si para si: É possível que este velho santo ainda não tenha ouvido dizer, na sua floresta, que Deus morreu!”

O santo, Deus e Zarathustra, que pouco depois diz: “o homem é uma corda esticada entre a besta e o super-homem; uma corda sobre um abismo” (Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Tier und Übermensch – ein Seil über einem Abgrunde).

Ou seja, Nietzsche enfrentou discursivamente (mas também na própria pele) dimensões do ser humano que só a linguagem da arte ou uma linguagem equivalente podem captar por aquelas serem revestidas como que por uma espessa neblina que não deixa ver com clareza e muito menos deixa penetrar os faróis conceptuais, a linearidade racional. O santo ri, chora e sussurra lá na floresta, louvando um Deus que, afinal, está morto. Mas ele assim é feliz. Nietzsche tanto critica o frio racionalismo como os apóstolos do além e do nirvana. Estamos no domínio da metáfora, de um discurso para iniciados, como, de resto, é o da poesia. Um discurso que aponta para as profundezas da existência, que não são visíveis à vista desarmada e muito menos com a luz fria da razão ou em fugas para o além onde nem sequer já há um deus. São dimensões não mensuráveis nem decomponíveis, por serem intensivas e não extensivas, que só podem ser expressas através de uma linguagem plástica, metafórica, onde a unidade da totalidade não é quebrada, rompida, sendo, deste modo, preservada na representação. Um discurso iniciático sobre a vida, sobre os seres humanos, naquilo que eles têm de mais singular. O que significa dizer que o homem é uma corda esticada ou tensa sobre um abismo e que nas margens está, de um lado, a besta e, do outro, o super-homem? Um super-homem que recolheu em si as qualidades do Deus que morreu, humanizando-as e tornando-as finitas? Uma tensão entre a caverna escura e o sol, entre a escuridão e a luz, onde se joga o destino do ser humano? O ser humano é uma ponte, uma passagem e um ocaso ou crepúsculo? Ele agora representa ou recolhe em si o próprio ocaso da figura divina? E esse abismo é a vida? O homem vive nesse intervalo entre a besta e o super-homem, que é a vida, tal como o poeta? Não é por acaso que o livro começa com a invocação do sol a quem Zarathustra diz que (este astro) não seria feliz se não tivesse para quem resplandecer. Por exemplo, para ele e os seus animais (a águia e a serpente) quando saem da caverna.  Que dispositivo cognitivo será necessário para interpretar o código em que funcionam estas palavras? Talvez o mesmo dispositivo que serve para descodificar a poesia. Trata-se, afinal, de linguagens afins. Diz ele em Ecce Homo: “e como suportaria eu ser homem, se ao homem não fosse também dado ser poeta, decifrador de enigmas, redentor do acaso?”. O homem-poeta como decifrador de enigmas. Mais claro do que isto parece ser impossível.

3.

A poesia vai lá ao fundo, às pulsões e aos sentimentos, como o amor ou o ódio, a melancolia ou a nostalgia, que agitam a alma, estremecem o poeta e obrigam à verbalização redentora e pacificadora. À beleza discursiva e musical. Não é possível decompô-los em partes para, depois, os recompor em unidades abstractas. Estas pulsões e estes sentimentos exprimem-se de forma intensiva, unitária e total. São fenómenos aos quais só é possível aceder e expressar através da linguagem da arte. Foi, aliás, por isso que ela surgiu como imperativo existencial, como acesso a essas dimensões e sua expressão privilegiada, superior e sublimada. Não se vai lá com descrições analíticas ou com explicações causais.

4.

Diz Goethe, em Máximas e Reflexões, citado por Mann: “Não há maneira mais segura de escapar ao mundo do que através da arte, e não há maneira mais segura de nos ligarmos a ele do que através da arte” (Mann, 2026: 193). Isto foi dito na célebre conferência de Munique de 1933 sobre Wagner, “Os tormentos e a grandeza de Richard Wagner”, que haveria de suscitar uma intensa rejeição pública dos círculos do nacional-socialismo e que haveria de o levar a nunca mais regressar à Alemanha. Fugir do mundo e regressar ao mundo através da arte, como se ela fosse o veículo que descola e aterra nesse aeroporto existencial que se chama mundo da vida (Lebenswelt). Voo que parte desse lugar, mas que a ele regressa porque essa é a sua casa originária. Há, pois, dimensões na vida que só podem ser captadas e ditas pela linguagem estética, pelo que a colonização do mundo da vida pela razão ou, pior ainda, pela racionalidade técnica e instrumental constitui-se como violência exterior, opressão ou compressão que só a arte pode evitar, libertando-a para um terreno redentor, o terreno da beleza. Na arte é possível aceder à unidade da vida sem a decompor, a desmontar em partes, a desconstruir, ao dizê-la, ao falar dela, ao representá-la, porque ela é irredutível a operações desta natureza, exigindo, bem pelo contrário, que a sua representação se adeque à sua própria natureza expressiva, intensa, vital e unitária. A linguagem da arte não nega a linguagem racional e técnico-científica, mas é mais humana e até superior porque exprime as pulsões primordiais da vida que, essas sim, são o motor da vontade e da criação.

5.

A poesia, por exemplo, trabalha com sentimentos primordiais em ambiente magmático e para os traduzir e converter em arte, na fase apolínea, usa uma linguagem minimalista, musical e metafórica de tal modo que os consegue preservar e comunicar íntegros. Ela voa da alma para o espírito, elevando esses sentimentos sem os oprimir, para, depois, os devolver já devidamente lapidados.  Estamos no terreno da alma, profundo, pulsional, energético. Repare-se na observação de Nietzsche, em “A Origem da Tragédia”, referindo o que diz Friedrich Schiller, acerca de como, nele, emergia o acto de poetar:

“Um certo estado musical da alma é anterior e só depois se segue em mim a ideia poética” (Eine gewisse musikalische Gemüthsstimmung geht vorher, und auf diese folgt bei mir erst die poetische Idee).

Uma “predisposição musical” que antecede o impulso poético. Uma pulsão melódica interior da alma como motor da poesia. Estamos a falar de uma experiência interior prévia, como a experiência dionisíaca original, a das libações (seja lá o que elas forem, pois até podem ser aromáticas ou musicais) ou a do estremecimento da alma perante a realidade viva que se impõe como imperativo existencial e exige uma resposta redentora do poeta. “Para agir é preciso que sobre o mundo paire o véu da ilusão” – eis o que Hamlet e o homem dionisíaco (comparável a Hamlet) nos ensinam, diz Nietzsche em “A Origem da Tragédia”. Eu diria: que haja neblina que impeça a circulação do socrático e anti-trágico “homem teórico” (que “não quer ter nada por inteiro”, 2026: 466) e se concretize essa “repulsa do conhecimento”, referida por Mann (2026: 2005), para que a alma se liberte e nela entre em profundidade o dispositivo estético. “Fiel discípulo do filósofo Diónisos, prefiro ser um sátiro a ser um santo”, diz Nietzsche logo na introdução do Ecce Homo. “Sátiro”, essa figura mitológica, força vital e dionisíaca, precisamente. Só depois nasce a poesia. Sim, a poesia nasce a partir de dentro, de uma predisposição anímica e por isso exige uma certa forma de se expressar que respeite “por inteiro” tudo aquilo que cantar. “Poesia, a arte de excitar alma”, diz Novalis num fragmento. Sim, porque também ela nasce da excitação da alma.

6.

É velha a dicotomia racionalismo/irracionalismo, iluminismo versus romantismo, como se isso representasse simples diferenças de sensibilidade em relação ao mundo ou à vida. Não, estas dicotomias dependem de representações do mundo orientadas conscientemente para realidades diferentes e que, por isso, exigem linguagens e métodos diferentes. E Nietzsche virou-se para a vida, para um esteticismo vital ou dionisíaco (2026: 469). É o objecto da nossa atenção que impõe o método e a linguagem, não a livre discricionariedade e sensibilidade do sujeito. Estamos longe do bispo Berkeley, “esse est percipi”, porque aqui se trata de uma ontologia profunda e magmática. Se nos orientarmos cognitivamente para a relação instrumental com o mundo objectivo é evidente que teremos de usar uma linguagem conceptual e analítica; se nos movermos cognitivamente na relação vital, existencial e intersubjectiva com o mundo (para compreender, sentir ou agitar a alma) a linguagem terá necessariamente de ser outra por exigência da natureza da realidade com que nos relacionamos. Se não respeitarmos esta diferença não atingiremos a própria realidade que é objecto da nossa atenção. É antiga também, por exemplo, a distinção entre o método usado na relação cognitiva promovida pelas ciências da natureza e o método usado na relação cognitiva nas ciências humanas ou histórico-sociais. Trata-se de duas realidades distintas: numa, podemos fixar regularidades estáveis; na outra, não. No limite, nestas podemos registar tendências determinadas por fenómenos sociológicos de grande escala. Há quem se centre discursivamente mais sobre a dialéctica intra e inter-humana ou existencial e quem se centre discursivamente mais sobre a dialéctica com a natureza e com o mundo físico exterior.  Duas relações legítimas, naturais, diferentes e necessárias, mas com focos apontados a realidades diferentes.

7.

O que pretendo sublinhar é esta diferença entre a ciência e a arte, bem presente em Nietzsche, tendo bem consciência de que na descoberta científica também acontece a intuição e a inspiração (o insight) e quase sempre a convergência criativa e inovadora de âmbitos originariamente diferentes entre si. Mas se a ciência trabalha com conceitos e é analítica, a arte trabalha com categorias que não visam decompor o objecto, mas sim traduzi-lo ou convertê-lo criativamente na sua singularidade e totalidade, sem o decompor, mas antes reconfigurando-o esteticamente para o comunicar à sensibilidade, na partilha. Na verdade, a arte é uma forma superior de relação com o mundo que se move, mais do que no território cognitivo, no território da sensibilidade e do gosto. E por isso só ela pode captar determinadas dimensões essenciais do ser humano na sua relação existencial com o mundo da vida, aquilo que os alemães (filosoficamente) designam por Lebenswelt. Tudo isto é muito claro, por exemplo, na poesia. Pois bem, a obra de Nietzsche, no essencial, situa-se neste plano, o de uma espécie de esteticismo existencial e dionisíaco: “Na reformulação de Nietzsche, em associação à sua veneração da vida forte e bela, isto resulta num esteticismo heroico, para cujo patrono ele convoca o deus da tragédia, Diónisos. É justamente este esteticismo dionisíaco que faz do Nietzsche posterior o maior crítico e psicólogo da moral que a história das ideias conhece” (2026: 469; itálico meu). Ou, ainda mais claramente: “a sua filosofia”, diz Thomas Mann, “é um sistema completamente organizado, desenvolvido a partir de uma única ideia fundamental que tudo impregna. Mas esta ideia fundamental de partida é, convém lembrar, de índole radicalmente estética. (…) Nietzsche (…) é o esteta mais completo e sem salvação que a história do espírito conhece” (2026: 483-484; itálico meu). O páthos, no preciso sentido grego (sofrimento, sentimento de dor, movimento da alma, afecto, paixão, sentimento, desejo vivo – dicionário Gemoll) impregna toda a obra de Nietzsche e isso tem consequências: “a filosofia não é uma abstracção fria, é vivência, sofrimento e sacrifício pela humanidade” (2026: 489). Isto é o que diz Thomas Mann quase já no fim do seu ensaio sobre Nietzsche. Não se trata, neste discurso, de um aut aut, relativamente ao racionalismo científico e à arte. Trata-se, simplesmente, de uma outra orientação mais profunda para captar o sentido da vida, a existência “por inteiro”, esse mundo magmático que acontece nas profundezas da alma e que a arte procura elevar ao território do sublime através da representação e da estilização estética.

8.

Por que razão desenvolvi estas reflexões? Em primeiro lugar, pelo interesse (que é muito mais vasto, entrando amplamente na dimensão biográfica e na política) desta excelente obra de Thomas Mann, autor que sempre me interessou, e acabada de sair numa excelente e rica edição da responsabilidade de António Sousa Ribeiro; em segundo lugar, e como disse, porque nesta obra encontrei uma fundamentação, articulada e desenvolvida por Thomas Mann, daquela que já era a minha própria ideia sobre a obra de Nietzsche e sobre o discurso da arte; em terceiro lugar, porque me ajudou – e não só no capítulo sobre Nietzsche, mas também, por exemplo, no capítulo sobre Wagner – a evoluir nas minhas já longas reflexões sobre os fundamentos da poesia e da arte, para além daquele que tem sido o registo dialógico, mais habitual, em que as desenvolvo. JAS@04-2026