A LAVANDARIA SEMIÓTICA

E Outras Coisas Do Mesmo Jaez 

MANIFESTO

Por João de Almeida Santos

I.

POLITICAMENTE CORRECTO

COMEÇA A SER PREOCUPANTE esta higienização da língua, da arte e da história que grassa por aí. Agora são os livros da Agatha Christie, os de Roald Dahl ou os de Ian Fleming sobre o famoso James Bond, o Agente 007, a sofrerem a purga linguística; há também a correcção de títulos de documentos históricos, bem datados; ou a professora que, numa escola dos Estados Unidos, teve de se demitir por ter mostrado aos alunos fotos do David de Michelangelo; a cobertura dos genitais em obras de arte de grandes e historicamente consagrados artistas por ofenderem a moral pública – pornografia da pura, corruptora dos grandiosos princípios da moral; o derrube de monumentos de arte pública, num denodado esforço de punição do passado que sobreviveu sob forma de obra de arte; a Universidade de Manchester que, em nome de uma linguagem inclusiva e neutra, criou um guia de boas práticas linguísticas, um “guide outlines how to use inclusive language to avoid biases”, para seu uso e consumo. Ou seja, uma enorme galeria de gestos purificadores, procurando trazer o passado e o presente aos princípios destes apóstolos da virtude, desta santidade ideológica que não admite que o real tal como ele foi ou tal como é seja sequer nomeado. Uma autêntica revolução semiótica em busca de hegemonia universal. Vamos, pois, a isso, que se faz tarde.

1.

Nem mais nem menos – é mesmo assim. Agora até as palavras pai e mãe, irmão e irmã, homem e mulher e marido e mulher saem do culto glossário manchesteriano para serem substituídas preferencialmente (rather than, é a fórmula usada) por parent ou guardian, por sibling, por person ou por partner, respectivamente. Tudo deve ser asséptico.  Isto numa Universidade de um país que se preza de conservar e dignificar as suas tradições. Não numa creche (e ainda bem). Eu, que tenho dois filhos, se algum deles me tratar por guardian não vou mesmo gostar. Sou pai e esta palavra traz consigo um imenso afecto que não pode ser reduzido à categoria de guardião, de tutor ou do que lhe quiserem chamar os arautos do linguajar puro e cristalino.

2.

Esta visão clínica, ou mesmo cínica, da linguagem, esta limpeza linguística, esta lavandaria semiótica ao serviço de uma visão do mundo politicamente correcta e woke, devidamente esterilizada e pasteurizada, já está mais institucionalizada do que parece e acompanha, naturalmente, aquela outra desse revisionismo histórico que já está a chegar também à literatura, passando pelos monumentos e pela pintura. O revisionismo em todo o seu esplendor. Uma cruzada em pleno desenvolvimento pronta a bater-se pela novilíngua universal contra os infiéis, os apóstatas sem vergonha perante as malfeitorias dos seus antepassados. Uma nova santa inquisição que espreita à esquina, com manuais de boa conduta à mão, e que promove blitzkriege contra os símbolos da opressão línguística, artística e histórica. Eles, os apóstolos da nova inquisição, já andam a catar a gramática e a semântica, já andam pelos museus e pela arte pública a punir os desmandos do passado e seus testemunhos. Ainda os havemos de ver a chicotearem estátuas no pelourinho electrónico, tal a fúria castigadora destes arautos da novilíngua. A minha linguagem, dirão, é pura, foi devidamente descontaminada das abomináveis componentes tóxicas da história, desinfectada, esterilizada e pasteurizada, podendo ser tomada em grandes doses sem perigo de infecção e de contágio.

É preciso começar por algum lado, acham eles. Pois então comece-se pela língua, pela arte e pela história. A língua espelha a história de um país e, se condenarmos o seu passado, como condenamos, pelas suas práticas incorrectas e imorais, ao longo de séculos ou mesmo de milénios, desde o tempo dos homens das cavernas, em nome dos valores que hoje consideramos absolutamente correctos, então temos de efectuar uma limpeza, não só da língua e dos rastos e restos que a iniquidade histórica deixou nela, higienizando-a, esterilizando-a, pasteurizando-a e purificando-a das impurezas e das bactérias que historicamente se foram sedimentando até nas suas próprias estruturas formais (exemplo, o domínio do género masculino na gramática e os sinais de diferença sexual ou mesmo de classe no próprio direito, também com inadmissíveis marcas masculinas ou burguesas), mas também das obras de arte onde possam ser encontrados resquícios ou marcas de um passado construído com os valores que hoje execramos (na arquitectura, na escultura, na literatura, na pintura, na música). Marcas que nem para a sucata hão-de servir, não vão os sucateiros reciclar tão deletérios produtos. Produtos-símbolo da exploração, mas também do sexismo unilateral e dsavergonhado que lhes estava associado.

3.

O que é curioso é que isto está a acontecer nos países que mais progressos civilizacionais fizeram e que coexistem com outros países onde o básico nem sequer está garantido à generalidade das populações. Um gigantesco salto em frente – esperando-se que não seja para o precipício -, em vez de uma viagem aos passados que coexistem connosco e que estão aqui ao nosso lado, bem à vista, merecendo uma preocupação absolutamente prioritária relativamente às marcas visíveis do passado na gramática, na semântica ou na arte. Estes passados estão a chegar à União Europeia pelo Mediterrâneo, querendo tornar-se  presente. Sim, mas o passado ficou lá nas suas terras, nas suas casas. E é lá que reside o problema principal.

Mas é por aqui, pela limpeza semiótica, que esta luta civilizacional está a avançar com enormes vitórias nas próprias instituições internacionais, com sinais que são verdadeiramente preocupantes porque nos arriscamos a que esta se torne uma visão hegemónica, com expressão jurídico-normativa, e que acabe por assumir uma natureza inquisitorial, um policiamento das consciências, através da língua, da arte e da história e que nos amarre ao universo da narrativa e das palavras autorizadas. Numa sintomática revisitação de Orwell. Uma matriz claramente antiliberal e uma palavra de ordem que é o oposto do que ficou consignado no documento que representa a matriz da nossa modernidade, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão – Art. 5: “Tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu’elle n’ordonne pas”. Pelo contrário, é proibido tudo aquilo que não é permitido. Não só proíbem determinadas palavras, como também impõem o uso de outras. Começa-se logo pelo dicionário, pelo uso de certas palavras, o que lembra os tempos da ditadura. Por exemplo, não é permitido (ou, pelo menos, não é aconselhável) o uso das palavras mãe ou pai. O problema é que esta é a zona onde a liberdade vive de mãos dadas com o afecto, ficando o seu exercício seriamente diminuído, precisamente num tempo em que os mesmos gritam pela defesa da privacidade e pela liberdade individual. Se nem numa Universidade inglesa, onde a liberdade deve ser o primeiro princípio a estar garantido, já se podem usar as palavras homem-mulher, pai-mãe, marido-mulher, irmão-irmã que acontecerá noutras áreas de grande intensidade social?

4.

Do que se trata verdadeiramente é de uma luta pela hegemonia, uma luta que não tem verdadeiramente o sabor de um confronto cultural, mas sim o de uma batalha administrativa pelo controlo formal da língua e da narrativa acerca da história, da arte, da moral e da sociabilidade. E de onde é que lhes vem tanta força, aos revisionistas da língua e da história e arautos de uma nova moralidade? A força vem do facto de se considerarem os verdadeiros intérpretes das declarações universais de direitos. Numa lógica de kamikaze. É daqui que lhes vem a força e a legitimidade. Só que o que eles verdadeiramente fazem é uma luta pela imposição administrativa e directa, sem mediações, destes direitos, princípios e valores, num discurso de pensamento único que absolutiza valores que são tão históricos como os outros o foram, no seu tempo. O que eles postulam verdadeiramente é o fim da história. Um momento omega que seja a medida de todas as coisas e do próprio tempo. O Fukuyama deve estar a rir-se. Na verdade, o que praticam é um absolutismo axiológico que querem ver imposto administrativamente naquelas que são as sociedades mais avançadas do planeta, numa vertiginosa fuga para a frente relativamente a sociedades que ainda não viram satisfeitas sequer as condições básicas da existência. E, claro, esta fuga administrativa para a frente deixa-os insensíveis à necessidade da sua presença lá onde eles seriam mais precisos, ou seja, nas sociedades que precisam de conhecer um mínimo de desenvolvimento, de direitos e de bem-estar. Mas isso daria imenso trabalho, seria desconfortável e muito arriscado, preferindo, pois, fazer a sua luta nos lugares onde já há liberdade, segurança e bem-estar. O tempo de revolucionários como Che Guevara já passou. A revolução faz-se em casa, eventualmente à frente de um computador e com ar condicionado. Sem riscos ou até mesmo como oportunidade para singrar comodamente na vida. Ousaria até dizer: como um novo nicho de mercado.

5.

Mas o problema é que os progressos civilizacionais e culturais não se podem impor administrativamente. A sua conquista levou séculos, lutas, sacrifícios, morte. Não se obtiveram ao virar da esquina, com a redacção de um manual, pela simples razão de que a vida e a história não cabem em dois ou três breviários. Bem sei que eles têm pressa, muita pressa, eventualmente o tempo que a sua construção psicológica lhes impõe, porque têm noção de que o tempo de hoje é um tempo tão acelerado que já nem parece ser tempo histórico. Sim, é isso mesmo: o problema parece ser o do reconhecimento da temporalidade histórica. Mas a verdade é que os progressos requerem investimento projectado num tempo com profundidade, para o passado e para o futuro, trabalho complexo, longo e livre de formação, de educação, de cultura, de ciência. Um processo que não pode começar pelo confinamento da língua, da história ou da arte, ou seja, pelo confinamento dos espaços onde a liberdade deve ditar lei, mas sim pelo investimento público na educação, na cultura, na arte e na dotação pública das respectivas infraestruturas como condição essencial do crescimento e da autonomia individual para um futuro exercício consciente e plenamente responsável da cidadania, sem necessidade de guiões morais que pré-determinem o comportamento. Tomo como referência as visões do alemão Friedrich Schiller, nas Cartas sobre a Educação Estética do Homem (de 1792), e do poeta americano Walt Whitman, em Democratic Vistas (de 1871), e as suas propostas sobre a arte como motor de uma sociabilidade humana harmoniosa e sensível. No caso do poeta de Leaves of Grass, o lugar destinado à essencialidade histórica da poesia. Uma arte que nunca poderá ser encapsulada em códigos ou manuais de bom comportamento linguístico. Ou seja, o desenvolvimento é algo bem diferente das cartilhas que nos querem impor como padrão que impede comportamentos moral e civilizacionalmente desviantes e até puníveis por lei ou por regulamentos administrativos. Um admirável mundo novo com sacerdotes que aspiram a guiar as nossas vidas.

6.

Como se sabe, o famoso acordo ortográfico, a forma como se escreve as palavras, não conhecerá paz enquanto o poder político não fizer uma reflexão profunda sobre a língua portuguesa, maltratada por alguns académicos pouco sensíveis à delicadeza da cultura e da ciência, e enquanto várias gerações se mantiverem em vida. Trata-se simplesmente da forma de escrever algumas palavras. Imaginemos, então, acordos semióticos na língua portuguesa em chave inclusiva e neutra (um extraordinário incentivo ao culto da poesia, diga-se) e a dureza da batalha que os seus fautores terão de enfrentar antes mesmo que isso se converta numa ainda mais dura batalha política, quando os nacionalistas se aperceberem de que essa é a batalha das suas vidas, a batalha que mais lhes interessa porque é aí que melhor poderão afirmar as suas razões, contra os novíssimos “chiens de garde” do politicamente correcto e da ideologia woke.

A verdade é que esta higienização da língua, esta limpeza linguística e cultural imposta por via administrativa, mas que aspira a transformar-se em hegemonia ético-polítca e cultural nas sociedades mais avançadas, enquanto crescem e se impõem ditaduras, regimes de cariz populista e regimes de miséria um pouco por todo o lado, não deixa de ser preocupante até por abrir um vasto flanco à entrada em cena de todos aqueles que são pouco amigos da democracia, da igualdade e da liberdade. Parece-me até que os mais acérrimos defensores da limpeza semiótica, da arte e da história mascaram de progressismo a sua indigência cultural e científica ou mesmo a sua indisfarçável e prepotente ignorância. Afinal, empenham-se nestas batalhas porque não têm outras bem mais importantes e urgentes para propor.

Não tarda, estarão a propor uma alteração do nome da Declaração de 1789.

II.

WOKE

Afinal, o que é a ideologia woke? É uma ideologia? Sim, é, e tem todas as características de uma ideologia: uma visão parcial da realidade que aspira a tornar-se norma de comportamento universal, invertendo a ordem das coisas. Etimologicamente, deriva de wake, woken (acordar, acordado). E há duas referências que importa assinalar: o famoso artigo de William Melvin Kelley, no New York Times, em Maio de 1962, “You’re woke, dig it” e o activismo do movimento Black Lives Matter. Segundo Juan Meseguer, este movimento “combate a injustiça social, mas também tudo aquilo que considera fonte de opressão: a heteronormatividade, o ‘privilégio cisgénero’, o modelo da família nuclear, o capitalismo, etc.” (Meseguer, 2022).

A ideologia woke refere-se, pois, à injustiça racial e social, podendo-se mesmo entendê-la como uma vasta moldura que integra a política identitária, o politicamente correcto, a famosa teoria crítica da raça e, em geral, a luta contra a discriminação de género, racial e de orientação sexual.  A ideologia woke é protagonizada por uma certa esquerda de elite e de um bom nível económico. Não representa necessariamente, do ponto de vista sociológico, os grupos sociais a que se aplica. É uma ideologia de vanguarda e tem todas as características de uma ideologia: apresenta-se como uma mundividência com valor universal, apesar de ela própria combater o universalismo. Sim, a ideologia woke, a que nos diz para estarmos acordados, atentos, congrega a política identitária, a ideologia de género, o anti-racismo radical, o revisionismo histórico, o politicamente correcto, a cultura do cancelamento, o triunfalismo e o orgulho LGBT, o maximalismo da velha teoria da diferença sexual (tão em voga em Itália nos anos oitenta), o multiculturalismo radical. É forte no mundo universitário e já penetrou em importantes instituições nacionais e internacionais. Identifica-se como nova esquerda e, mais uma vez, o seu adversário histórico é o liberalismo. O mesmo que, curiosamente, é também o adversário histórico da direita radical. A história repete-se mais do que parece, como veremos.

1.

Com certeza que devemos estar atentos às injustiças raciais, sociais e de género, mas também devemos estar atentos às próprias formas de combate, seja à esquerda seja à direita. Sim, atentos desde que estar atento não signifique partilhar formas absolutas de intolerância que ponham em causa o universalismo que integra a matriz da nossa civilização, fonte de tantos e reconhecidos progressos civilizacionais, provavelmente os maiores que o mundo alcançou até hoje, e que promovam uma lógica de antagonismo radical, sucedânea da luta de classes, como lei fundamental da sociedade. Porque é disso que se trata. Na verdade, a matriz da nossa civilização acolhe a diferença e procura integrá-la, exprimindo-a em cartas universais de princípios que são já património mundial: a Declaração do Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, a Declaração Universal dos Direitos do Homem, de 1948, a Carta dos Direitos Fundamentais da União Europeia, de 2000-2009. E esta matriz não é mesmo compatível com formas de policiamento da linguagem e do pensamento, com a intolerância moral e histórica, com a dialéctica negativa amigo-inimigo como lei fundamental da realidade societária, com o cancelamento da temporalidade histórica e a absolutização do presente como norma selectiva do passado, com a fragmentação identitária da sociedade ou com o neocorporativismo orgânico, disfarçado de religião da igualdade.

2.

O combate woke ao universalismo de matriz liberal é uma discriminante fundamental que precisa de ser clarificada. Pelas razões que Juan Meseguer evidencia:

“Nos anos oitenta, um grupo de juristas jovens retomaram a preocupação de Derrick Bell (…) para demonstrar como o Direito servia para mascarar o ‘racismo sistémico’ ou ‘institucional’. (…) Inspirando-se na teoria crítica da Escola de Frankfurt, de orientação neomarxista, estes juristas propõem o estudo crítico do Direito e tentam demonstrar como a moldura jurídica da democracia liberal joga a favor da ‘hegemonia branca’ através de ideias como o Estado de direito, a objectividade da lei, a neutralidade do Estado ou o mérito” (Meseguer, 2022).

Ora aqui está uma boa formulação do problema: um claro desafio aos fundamentos da ordem liberal. A mesma que está na matriz da nossa ordem civilizacional. Mas esta visão não é nova. Já os românticos os combateram, ao combaterem o iluminismo, o liberalismo e o legado da Revolução Francesa. Sobre a convergência do pensamento conservador com o pensamento marxista fala Karl Mannheim num belo ensaio sobre “O Pensamento Conservador” (veja Santos, 1999: 71-87), não só na marcação de um inimigo comum, o Iluminismo, mas também naquele elemento comum a que Mannheim chama “quiliástico”. Estas visões tiveram, naturalmente, os seus intérpretes e a sua representação política ao longo da história, como se sabe. Por exemplo, num plano mais radical, o nacional-socialismo construiu a sua visão do mundo a partir de Arthur de Gobineau (1816-1882) e da sua teoria da raça, no Ensaio sobre a desigualdade das raças humanas, de 1855, ou seja, tentou reconstruir a unidade humana a partir de uma sua parte, a raça ariana. O socialismo real fê-lo a partir da ideia de classe. Hipóstases que – tal como nos movimentos identitários – elevam artificialmente à universalidade uma parte do real, de onde, depois, toda a realidade passa a ser derivada, deduzida de forma apodíctica. O mesmo mecanismo de construção e de funcionamento da ideologia (veja Santos, 2019, pp. 67-85). O filósofo italiano Galvano della Volpe e a sua escola desenvolveram uma sofisticadíssima rede conceptual de desmontagem deste processo. Sintetizando: as categorias ideológicas funcionam como abstracções indeterminadas (della Volpe) ou como significantes vazios (E. Laclau) que se elevam acima das concretas determinações do real para que, depois, as possam sobredeterminar (Althusser) – por exemplo, a classe ou a raça que, por um passe de magia ideológica, se convertem em povo, de onde, depois, derivam todas as consequências políticas. A obra de Hegel assenta na tentativa de fundação da universalidade do Estado e do direito ao desenvolver a dialéctica do conceito não a partir da ideia de interesse (como acontecia com os contratualistas, contaminando, deste modo, a ideia de Estado), mas, sim, a partir de uma exigência lógica (a da relação entre a unidade e a multiplicidade, o uno e o múltiplo). Por exemplo, a igualdade de todos (multiplicidade) concebida a partir da lei (unidade), que é geral e abstracta. O que não é o caso, por exemplo, do chamado direito soviético, o direito de classe, ou o caso onde as discriminações (na lei) ditas positivas têm a pretensão, em nome de critérios sociológicos, de ser a regra no universo do direito ou, ainda, onde se considera que o secular património jurídico ocidental está ferido irremediavelmente pela diferença de género (a favor do género masculino). A questão real é a da universalidade do Estado e da lei perante a contingência e a particularidade do real, da sociedade civil. Este processo é muito diferente do processo ideológico, sendo mais sólido. E, todavia, estas escolas que acabo de referir reduzem-no a pura ideologia.

Vejamos o caso da crítica do conservador e precursor do romantismo Joseph de Maîstre.  Ficou famosa a sua afirmação, nas Considerações sobre França, de 1797, sobre este legado: “A constituição de 1795, como em todas as suas predecessoras, é feita para o homem. Ora não existe homem no mundo. Vi na minha vida Franceses, Italianos, Russos, etc.; até sei, graças a Montesquieu, que é possível ser persa; mas, quanto ao homem, declaro que nunca o encontrei na minha vida; a não ser que exista sem que eu saiba” (De Maistre, 1829: 94). De que falam, afinal, estas constituições? Precisamente de direitos do homem. Em comentário a esta posição, Karl Mannheim, no seu excelente Conservative Thought, junta-lhe, depois, uma afirmação vinda da esquerda, de Marx, na Introdução à Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito: “Mas o homem não é um ser abstracto, aninhado fora do mundo” (“Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, ausser der Welt hockendes Wesen”, Marx, 1981, I, 378). Há nesta posição uma evidente identidade entre os conservadores e a esquerda marxista, de resto já assinalada por Mannheim: a recusa do homem abstracto, político, artificial, alegórico, sob forma de cidadão, por exemplo, em Zur Judenfrage (Marx, 1981,I, 369-370). Com efeito, Marx, nesta obra e na Kritik des Hegelschen Staatsrechts , desenvolve uma crítica estrutural quer do Estado representativo, como formulado por Hegel nos Princípios de Filosofia do Direito (Hegel, 1976), quer dessa universalidade abstracta e irreal do cidadão. No fundo, o que ele diz é que esta universalidade irreal (unwirkliche Allgemeinheit) e abstracta aprofunda a separação, o fosso entre o cidadão (Staatsbuerger) e o homem concreto e privado (Lebendigen Individuum), permitindo que as desigualdades efectivas se intensifiquem e reproduzam na sociedade civil, no lugar próprio do homem privado e egoísta, legitimando e preservando, deste modo, a ordem instalada (veja Santos, 1986: 117-148). Esta universalidade abstracta fora teorizada pelos contratualistas e, depois, embora de forma diferente, precisamente por Hegel, naquela obra. Ora é precisamente por aqui que, consciente ou inconscientemente (com ou sem Harvard a legitimá-los cientificamente), navegam os identitários, embora alargando a esfera das identidades ou dos sujeitos históricos para além do indivíduo concreto ou da classe social, por exemplo, à mulher ou à raça, enquanto comunidades. Mas há mais. Em relação à universalidade do direito, desenvolveu-se mesmo uma doutrina marxista do direito (o chamado direito soviético) que reconduz o ordenamento normativo à classe dominante. Falo de Pashukanis, de Stuchka e de Vishynsky, entre outros, este último o famoso procurador-geral de Stalin. O que diziam eles? Que o direito é de classe, não universal. Ou burguês ou operário e socialista. Mas de classe. Um identitarismo de classe, aqui não de raça ou de género, mas mais geral e abstracto, no qual assentaria a redenção futura do ser humano, através da reapropriação da sua identidade, através da reabsorção daquele cidadão abstracto no ser humano concreto e emancipado, enquanto tal (na sociedade sem classes), promovida por este sujeito histórico axialmente centrado na verdadeira linha evolutiva da história, a classe operária. Esta posição está muito bem exposta no famoso livro de Lukács, História e Consciência de Classe, de 1923. Todos os teóricos do direito soviético consideram que a universalidade do direito é uma ficção para mascarar o efectivo domínio de classe (independentemente das discussões que houve sobre saber se o direito era, ou não, um ordenamento normativo). Posição que viria a ser totalmente refutada nos anos cinquenta por Hans Kelsen no célebre livro sobre A Teoria Comunista do Direito (Kelsen, 1981). O que daqui resultou foi que o sujeito da história era uma classe, uma concreta identidade, que se afirmaria por supressão de outra identidade (a burguesia), no interior de uma dialéctica negativa (a da luta de classes). A recusa do universalismo é a isto que conduz.

3.

Por que razão falo disto? Porque a política identitária também nega esta universalidade, considerando-a fictícia, enganosa e instrumental, em nome da verdade que se exprime nas diversas identidades que compõem o corpo social, sejam elas de género, étnicas ou de orientação sexual. O facto é que, segundo Kelsen ou Bobbio, o direito (e para além do conteúdo concreto das normas) tanto pode ser válido numa formação social capitalista como socialista, precisamente porque não é de classe nem pode ser identificado com um sujeito histórico em particular. Mas a sociedade, contrapõem os identitários, como já o tinham feito os marxistas, não se resolve na abstracção normativa, que cobre o real domínio de uma raça sobre outra ou de um género sobre outro, tornando-se necessário promover uma viragem que ponha no centro do discurso as identidades sufocadas por essa ficção da universalidade abstracta da lei ao serviço do domínio dos mesmos de sempre (brancos e homens). Ou seja, eles apontam ao universalismo (formal) do direito e do Estado a mesma crítica que a teoria crítica da ideologia aponta à ficção ideológica, que acima expliquei. Neste sentido, a linguagem torna-se decisiva, sendo imperativo e urgente proceder à sua revisão institucional para a corrigir, a tornar politicamente correcta e resolver os desvios e as marcas de classe, de género ou de raça que ela transporta consigo como linguagem de dominação, através da sua inscrição no direito e no Estado. O mesmo vale para a história, que conta a longa dominação de uns pelos outros, tornando-se necessário proceder também à sua revisão institucional e ao cancelamento dos seus símbolos mais odiosos, aos seus testemunhos de rua, de praça ou de museu, nas cidades, por esse mundo fora (revisionismo histórico). É, pois, também urgente e necessário reconhecer as sociedades como realidades multiculturais integradas por identidades ou sujeitos irredutíveis ao velho universalismo abstracto, irreal e artificial. Esta ideologia woke é animada por um revanchismo histórico que põe no centro do discurso as diversas identidades, anulando a sua pertença a uma dimensão integradora e comum, logo, universal. O Estado e o direito têm essa dimensão e, por isso, falam esta linguagem. O direito, por exemplo: a lei é geral e abstracta. É essa a regra e não a excepção, ao contrário do que dizem os identitários e os apóstolos da ideologia woke. Precisamente porque quer o Estado quer o direito são universais e constituem a unidade da diversidade, o uno do múltiplo, o comum do diferente, tornando assim possível a promoção da intercambialidade entre aquilo que é diferente, entre as diferentes identidades, partilhando e participando no que é comum. E é comum enquanto forma reguladora das relações sociais (independentemente do conteúdo concreto da norma). Pelo contrário, elevar a diferença a norma significa torná-la irredutível, convertendo, deste modo, a lei social em dialéctica do conflito por falta de terreno comum para a partilha e a composição de interesses e valores. Alguém disse, e com razão, que as identidades não são negociáveis e por isso a sua lei é a do conflito permanente (Fernandes, 2022).  A narrativa contratualista sobre o Estado e sobre o direito (centrada na ideia de interesse) ou a sua conceptualização hegeliana (centrada numa exigência lógica) tinham precisamente este objectivo: resolver superiormente a guerra de todos contra todos, dando unidade à diversidade caótica da sociedade civil. É precisamente esta unidade que torna possível a afirmação livre e pacífica de todas as diferenças, a sua intercambiabilidade, o compromisso e a composição de interesses. Um terreno comum de negociação, portanto. E hoje este terreno comum até tem uma tradução constitucional, que se funda precisamente no património universal dos princípios constantes das cartas universais. Juergen Habermas, falando da União Europeia e das identidades nacionais que a integram, propôs um “Verfassungspatriotismus”, um “patriotismo constitucional” referido a um universo comum (a constituição) que torne possível a livre expressão de todas as identidades, nacionais, étnicas, regionais, de sexo, de língua, etc., etc. (Habermas, 1991: 132). Pelo contrário, a política identitária não tem chão comum, precisamente porque nega esta universalidade e afirma a primazia das identidades sobre a lógica e a unidade societárias, ao identificá-las como pura máscara do domínio do homem branco e masculino sobre a raça negra e sobre a mulher ou sobre outras identidades. Como se só uma viragem, que antes se chamava revolução, pudesse acabar com esta evolução por inércia (ou por defeito, como diria uma deputada do PS, como veremos) do domínio histórico de um sobre todos (homem e branco), através do artifício da pretensa universalidade. As identidades, sendo irredutíveis, inegociáveis e não intercambiáveis, por falta de um espaço comum, desencadeiam uma lógica que só pode ser a da dialéctica amigo-inimigo, uma dialéctica negativa e uma lógica de conflito radical que visa a aniquilação do outro, precisamente como se verificava com a luta de classes: a eliminação da burguesia. O universalismo, dizem, encobre o domínio de uns sobre os outros e é nele que se centra a representação política, a passagem do particular para o universal, do indivíduo para o cidadão, da sociedade civil para o Estado e para o ordenamento jurídico. Acabar com um significará, pois, acabar com a outra, repondo a centralidade das múltiplas identidades como expressão orgânica ou corporativa de interesses e valores próprios. Entramos, assim numa lógica puramente corporativa que anula a representação e a individualidade singular e repõe a centralidade e a exclusividade da pertença comunitária. Não se vê, deste modo, como poderá falar-se de interesse geral e de vontade geral, uma vez que estes conceitos implicam um plano que só pode ser o de uma universalidade integrativa, que tem na constituição a sua carta expressiva, a única que, aliás, pode permitir uma pacífica dialéctica de identidades, com os seus interesses e valores, desde que no interior de um efectivo “patriotismo constitucional”.

4.

O que aqui temos, na ideologia woke, é, de facto, uma alteração substancial do sistema representativo ou mesmo a sua supressão: não há “representação política” do indivíduo singular, mas a projecção institucional da comunidade em que se integra (somente através dela a singularidade pode ser reconhecida), numa lógica corporativa ou de comissariado; não há “mandato não imperativo”, porque este resulta de uma separação ou corte entre a génese do mandato e o mandato propriamente dito, como acontece no sistema representativo clássico; o mandato deixa de se referir à nação ou ao povo, mas sim à identidade, ao sujeito identitário, ou seja, não é universal, como o “mandato não imperativo”. Mesmo assim, coisa bem diferente era a classe como identidade ou sujeito, pois ela coincidia com a totalidade, ou seja, ocupava o eixo histórico evolutivo da história, como teorizado por Lukács na obra acima referida, não correspondendo a concretas determinações, como a de raça ou a de género, por exemplo, porque a classe podia integrar em si todas as determinações que hoje são diferenciadas como identidades ou sujeitos sociais comunitários (por exemplo, no chamado “Estado de todo o povo” soviético, gerido pela classe). E só por isso a teoria podia postular que, no fim, as diferenças de classe iriam desaparecer, na “sociedade sem classes”. A classe operária teria em si o gérmen da sua própria anulação/superação. A fase do “Estado de todo o povo” é já uma fase de transição para a de uma sociedade sem classes.  O que é de todo inconcebível com as identidades – por exemplo, a extinção dos géneros ou das raças.

Estas são as consequências desta teoria elevada a modelo de sistema social, não contendo sequer alguns dos pressupostos que a teoria marxista podia apresentar, ao elevar a classe a sujeito histórico apontado ao futuro. Mas estas são características das chamadas teorias críticas, que mais não são do que puras ideologias de combate. E, por isso mesmo, elas devem ser também combatidas com as armas da crítica, sim, mas também com as da democracia representativa.

5.

Esta conversa, como se vê, tem barbas e nada tem de original. E até possui menos coerência do que as suas antecessoras. O que foi (ou foram) e onde levou (ou levaram) todos sabemos. E onde levará, se a cavalgada da ideologia woke continuar, também todos sabemos. Os únicos que parece não saberem são os tradicionais partidos da alternância que já se deixaram infiltrar, à grande, por este falso progressismo pós-moderno que hoje se tornou o principal alimento do combate da direita radical, com os sucessos que todos lhe conhecemos. Se quisermos encontrar entre nós esta presença da linguagem “woke” basta ler alguns projectos de revisão constitucional que estão em debate parlamentar. Com uma agravante: a direita radical atribui esta mundividência a forças políticas que na sua matriz nada têm a ver com a ideologia woke ou a política identitária, mas que se deixaram seduzir por elas quando lhes faltou o conteúdo ideal que não souberam renovar ou que trocaram por um pragmatismo de governo axiologicamente asséptico e em molho “algebrótico”, como diria um psicanalista meu amigo, ao resumir, com uma só palavra, o linguajar exclusivo dos números e das estatísticas que a maior parte dos políticos exibe a propósito e a despropósito. As linhas de força deste universo problemático estão aí bem visíveis e se as forças moderadas que se reconhecem na matriz moderna do nosso quadro civilizacional não puserem cobro a esta cavalgada será a direita radical a promover o seu combate e a ganhar com isso fortes consensos eleitorais que continuarão a levá-la ao poder, como tem vindo a acontecer.

III.

OS NOVOS PROGRESSISTAS

Há algum tempo publiquei um pequeno ensaio sobre “A Esquerda e a Natureza Humana” (Santos, 2021). A questão era mais ou menos a mesma que aqui estou a analisar, embora o ângulo de abordagem fosse diferente porque se centrava sobretudo na esquerda clássica e nos seus desafios. Mas o que hoje me interessa, com a crise da esquerda clássica e do seu paradigma, é saber como está ela a ser representada pelos novos movimentos. A clarificação é delicada e um pouco complexa, mas oportuna e necessária, sobretudo quando nos defrontamos com uma tendência que, supostamente à esquerda, está a tentar impor a sua hegemonia no terreno da sociedade civil, estando a conseguir bons resultados até nos chamados “aparelhos de hegemonia” ou mesmo nas próprias instituições internacionais. Refiro-me ao multiculturalismo, à chamada política identitária à ideologia woke, aos paladinos do politicamente correcto. Não há, no meu entendimento, uma linha clara de evolução da esquerda clássica para estas formas de esquerda ou progressismo de tipo civilizacional, apesar de algumas afinidades, designadamente no seu organicismo antiliberal.

Tradicionalmente, os progressistas identificavam-se com “grandes narrativas” que propunham uma visão articulada, com profundidade temporal, da história como horizonte a partir do qual era assumido o compromisso político. Estas “grandes narrativas” estavam ancoradas em classes sociais, propunham uma utopia como objectivo último da sociedade, promoviam a transformação social através da vontade política das classes sociais e das elites (através de partidos ou movimentos) e centravam em clivagens estruturais (como, por exemplo, o antagonismo entre capital e trabalho) o funcionamento da sociedade, propondo-se intervir sobre elas rumo à utopia, situada no futuro. Eram animadas por um optimismo histórico com profundidade temporal que dava alento à esperança em dias melhores, para todos. A revolução (ou a reforma, nas tendências mais moderadas) era a solução e a chave do progresso.

1.

Estas “grandes narrativas” políticas perderam a centralidade, dando lugar ao que Jean-François Lyotard, em “La Condition Postmoderne” (Lyotard, 1979), chamou sociedade pós-moderna. A “grande narrativa” ancorada no industrialismo e em classes sociais antagonistas tornou-se residual, sendo substituída por outras formas mais ancoradas na “superestrutura” do que nas fracturas estruturais. E é aqui que nos encontramos. Num mundo sem profundidade temporal e fragmentário, mas globalizado e de alta mobilidade migratória a caminho de um melting pot global. E é neste mundo fragmentário que nasce o discurso multiculturalista, o identitarismo comunitário e o politicamente correcto, ou seja, uma linguagem asséptica para a identificação das identidades comunitárias politicamente emergentes, sejam elas de género, de raça, de orientação sexual, de cultura ou de língua. Um desvio e uma significativa mudança na natureza das novas fracturas relativamente às clássicas fracturas estruturais. Por exemplo, a identidade de género e a sua dialéctica interna não tem características que possam ser identificadas com as da dialéctica entre classes. A sociedade é vista não como um complexo integrativo de indivíduos singulares, qualquer que seja a sua identidade (a visão liberal), nem como resultado de um antagonismo estrutural entre duas classes fundamentais (o marxismo), mas como um complexo de comunidades diferenciadas, cada uma com a sua identidade e a sua densidade histórica e social, a que é preciso dar voz, emancipar, autonomizar e protagonizar, reconhecendo-a na linguagem dos novos direitos emergentes ancorados numa sociedade multicultural, sem centro nem periferia e onde o direito à diferença rivaliza com o direito à igualdade, podendo até sobrepor-se-lhe. Mas a falta de uma “grande narrativa” deu lugar à busca de um colante que permitisse repor a hegemonia ético-política e cultural progressista. Encontraram-na numa leitura focada e extensiva das grandes cartas universais de direitos e deram início a uma tentativa em larga escala de transformar certos direitos nelas consignados não só em normas de comportamento universais obrigatórias e moralmente vinculativas, mas também em mundividências ancoradas em concretas comunidades sociais que passaram a funcionar como ordens de valor absoluto e com pregnância social formal e linguisticamente reconhecida e formalizada. Do que se trata, então, é de promover essas comunidades a eixo decisivo das sociedades modernas, considerado condição nuclear da harmonia social e do progresso civilizacional. Essas comunidades são os novos sujeitos (ainda) subalternos a que é necessário e justo dar voz. As linhas de fractura situam-se todas elas entre a sedimentação histórica resultante do processo evolutivo das sociedades desenvolvidas e o presente, reconfigurado à luz dos novos direitos. Elas não só aspiram à igualdade universal de direitos como também aspiram ao direito à diferença, a uma identidade própria não subsumível na totalidade social e ao alargamento do espectro das diferenças no interior do sistema social, plasmadas numa linguagem limpa das conotações negativas ou discriminatórias do legado histórico, ao reconhecimento social e formal da própria identidade e até a um poder socialmente reparador e sancionatório. O objectivo é o da igualdade de reconhecimento colectivo, mas inscrita no direito à diferença. Atingir a igualdade através do reconhecimento do direito substantivo à diferença. Estas comunidades vêem assim as suas identidades ser catapultadas a modelos a partir dos quais juízos de moralidade poderão ser pronunciados em função da medida dos novos direitos identitários. Identidades de género, de raça, de orientação sexual, de cultura e de língua, tratadas historicamente, no passado, como comunidades subalternas e discriminadas, a exigirem, agora, reconhecimento através de uma nova visão do mundo e da história centrada nos direitos multiculturais e às quais a linguagem comum se deve adaptar para não carrear consigo a marca e a mancha da sua génese histórica e das respectivas contingências ao longo do martirizado processo histórico. Linguagem expurgada das sedimentações históricas que se foram depositando nela e que são testemunho da iniquidade histórica.

2.

Vejamos um pequeno exemplo de resgate da iniquidade histórica. Bia Ferreira, conhecida cantora negra, brasileira, activista da comunidade LGBT: “eu vou”, à festa do Avante, “para denunciar os estragos que o povo português deixou aqui no Brasil”; “o que incomoda mesmo é a denúncia que eu faço: que o seu antepassado escravizou o meu povo, aqui no Brasil, e que a gente paga essa conta até hoje” (Expresso, 26.07.2022). Os portugueses considerados como causa remota dos males que hoje atravessam a sociedade brasileira, isto dito por uma militante orgânica e qualificada de uma (ou mesmo de várias) destas comunidades. Ditadura, Bolsonaro, qual quê? Portugueses. Está tudo dito. Agigantar uma causa, ainda que remota e explicável pelo tempo histórico em que aconteceu, cobre outras causas, mais próximas, mais reais e mais activas. Trata-se de um perigoso desvio anacrónico que polariza a atenção para uma falsa explicação, encobrindo e deixando por explicar a realidade efectiva. Um exemplo concreto muito elucidativo.

Do que se trata verdadeiramente é de um processo de conquista da hegemonia que já vai bastante avançado porque está a ser assumido acriticamente pelas instituições nacionais e internacionais como uma forma de progressismo civilizacional, construído à revelia da matriz iluminista e liberal.

Outros exemplos: em plena União Europeia classifica-se uma Unidade de Investigação e Desenvolvimento  (UI&D) com base na ideia de simetria de género (transpondo para a ciência um critério especificamente social); exige-se o uso generalizado de linguagem neutra e inclusiva (através de uma limpeza ética do património histórico de uma língua ou do próprio património histórico em geral); ou, como no caso ridículo da empresa EMEL, do Município de Lisboa, fazem-se inquéritos a cisgéneros masculinos e femininos,  a transgéneros masculinos e femininos e, mais interessante ainda, a outros (sexos), talvez géneros neutros. Isto para não falar da credibilidade mundial que vem sendo dada às inacreditáveis iniciativas do movimento #Me Too, algo que me faz pensar a um processo de streeptease emocional em diferido (vista a distância temporal entre o acto e a sua denúncia judicial e moral). Ou seja, está a propagar-se uma tendência ideológica multiforme que já capturou as instituições nacionais e internacionais e que está a assumir a forma de controlo administrativo e moral da linguagem e dos comportamentos inscritos nessa linguagem, não explicitamente enquanto directo controlo estatal dos comportamentos (com graves incidências sobre o Estado), mas enquanto controlo social sancionatório dos comportamentos e da linguagem que os exprime. A isto chama-se hegemonia, no seu sentido mais amplo, que não o estritamente político. Uma hegemonia, contudo, que, mais do que ético-política e cultural (no sentido gramsciano), é imposição administrativa, moral e institucionalmente coerciva, de tipo policial (polícia dos costumes).

3.

Como em todas as ideologias a carga semântica destas identidades elevou-se a absoluto, dando vida àquilo que Max Weber um dia designou como wertrational, racional em relação ao valor, substitutivo quer do zweckrational (próprio do capitalismo e da sociedade mercantil) quer do traditional (próprio das sociedades onde impera a tradição). O valor passou a ocupar, em linguagem weberiana, o centro do discurso identitário, alcandorando-se a politicamente correcto. Nada havendo contra a elevação do valor a critério comportamental, como é óbvio, o que não é defensável é que ele se torne absoluto e exclusivo polarizador do comportamento social, como nas religiões (nas teocracias) ou nas grandes narrativas políticas. A identidade comunitária passou a ocupar o centro do discurso progressista, num registo totalmente diferente da ideia de comunidade defendida pela esquerda clássica, porque agora se trata de múltiplas comunidades, novas identidades ou novos sujeitos sociais multiculturais, sem centro nem periferia e não subsumíveis numa qualquer ordem ou unidade superior nem remissíveis a uma fractura socialmente estruturante. Do que se trata é de uma luta pelo reconhecimento ancorada no direito à diferença e no valor da diferença. Uma lógica que contrasta com a matriz liberal da nossa civilização, como, de resto, acontecia com a visão marxista, mas que se diferencia do organicismo da esquerda clássica, ancorado na centralidade da classe. As comunidades são agora os sujeitos para onde remete a vida societária. A igualdade tem agora na diferença o seu contraponto reconhecido e validado pela sociedade, no direito, na língua, na política, na economia e na cultura. Em todas estas instâncias as identidades comunitárias devem ver garantido o reconhecimento institucional e social em formas substantivas. Uma dinâmica que tem demonstrado capacidade de imposição hegemónica na sociedade civil e até nas instituições.

4.

E é aqui que estamos. As tradicionais classes sociais do marxismo deram lugar ao multiculturalismo e às identidades comunitárias, que se elevaram a alfa e omega do progresso social e da linguagem societária, num processo que só poderia evoluir mediante uma filosofia organicista de novo tipo e uma crítica do universalismo iluminista e liberal. As comunidades integram a sociedade de forma orgânica. Se o centro era o indivíduo ou, então, a classe, agora não há centro porque há multiculturalismo, múltiplas identidades diferenciadas sem centro nem periferia. Tudo se esbate perante o emergir das comunidades e da diferença que aspira a tornar-se a regra número um das sociedades. É o multiculturalismo pós-nacional que resiste à cultura dominante, à matriz nacional do Estado, a qualquer tipo de integração superior, que é vista sempre como ameaça de domínio ilegítimo. O Estado passa a ser um conglomerado de comunidades e o garante da diversidade multicultural e das identidades comunitárias. O indivíduo cede o lugar à comunidade e a classe fragmenta-se em microcomunidades. As fracturas estruturais tornam-se “superestruturais” e a dialéctica é a da luta pelo reconhecimento e pela afirmação da identidade comunitária, seja étnica, de género, de orientação sexual, de língua ou de cultura. Assim se dilui a matriz e o património liberal, emergindo mesmo o problema da unidade nacional, da universalidade da lei e do Estado e da língua como colante nacional. Esta passa a ter como função a promoção identitária das comunidades, erradicando (de si própria) todos os vestígios que possam evidenciar marcas e manchas do passado histórico, sedimentações consideradas impróprias à luz dos supremos critérios da nova visão multicultural e da novilíngua que a exprime. O revisionismo histórico e linguístico passou a ser a marca de água da nova mundividência. Nada é mais importante do que a identidade comunitária. Tudo o resto fica na sombra, de tão intensa ser a luz multicultural e identitária e de tão imperativa ser a sua moralidade. O reconhecimento comunitário e identitário passou a ser a nova palavra de ordem em nome dos novos direitos, do progresso e da moralidade social. A assepsia linguística é a garantia visível e palpável do reconhecimento e equivale ao triunfo do presente sobre a profundidade temporal e os desvarios da história e da contingência própria do tempo histórico.

Nem a esquerda clássica aqui cabe, tal como não cabe a sua leitura acerca da fractura estrutural da sociedade capitalista, nem a visão liberal, com o seu universalismo e a promoção da centralidade do indivíduo e direitos correlativos, é compatível com esta doutrina. Findas as grandes narrativas irrompem os movimentos por causas centrados nas identidades comunitárias. Renasce um organicismo de novo tipo, agora ancorado no direito pleno à diferença em nome da afirmação da identidade das comunidades que passaram a ocupar o centro discursivo da sociedade como forma única de emancipação numa sociedade entendida como conglomerado multicultural, onde a diferença é a lei que domina. Uma inversão relativamente à conquista liberal da igualdade contra o privilégio. Mas também uma regressão nos próprios conceitos de Estado e de sociedade.

É aqui que se inscreve o politicamente correcto com pretensões de poder sancionatório e de reconfiguração “superestrutural” da sociedade, pondo na sombra, nesta luta, as questões que antes a esquerda punha no centro do combate político, a classe ou o povo oprimido, os sujeitos onde se ancorava a revolução. Mas pondo também em causa o universalismo liberal e a defesa dos direitos individuais. A comunidade orgânica, não a sociedade, é o lugar deputado onde se pode afirmar a individualidade. É através dela que o indivíduo se pode afirmar na sociedade. A lógica societária já não pode prescindir da lógica comunitária, acabando por lhe ficar subordinada. A centralidade do indivíduo passa a ser uma ficção que a nova mundividência nega e combate em nome da identidade comunitária e da sua pregnância social. Um certo retorno ao pré-mopderno.

5.

Será, portanto, este progressismo aceitável na forma como se tem vindo a exprimir, ou seja, nas suas pretensões hegemónicas e na sua vocação totalizadora, para a social-democracia ou para o socialismo democrático? No meu entendimento, não. Logo a começar pela sua caracterização como movimento orgânico e fragmentário que ilude fracturas que são essenciais para o progresso dos povos, mas também porque é um movimento sem densidade e profundidade temporal ao querer resolver no presente toda a temporalidade histórica, chegando ao extremo de querer anular radicalmente a diferença histórica, extirpando-a da própria linguagem comum e das formas de expressão pública (da arte pública, por exemplo, ou dos livros de ensino público) do tempo histórico. Por outro lado, o organicismo é tão inimigo da democracia representativa como amigo do corporativismo. E aqui a ideia de liberdade sofre uma contracção inadmissível para quem se revê na nossa matriz civilizacional e na própria razão de ser da social-democracia. A ideia de contingência histórica é recusada por imposição dos valores do presente como valores absolutos, como fim da história, como triunfo do wertrational – a orientação menos conforme à lógica inscrita nas democracias representativas e na sua matriz liberal.  É claro que a própria social-democracia deverá reinventar-se para além das clássicas formas que foi assumindo ao longo do tempo, designadamente do Estado Social e de um certo comunitarismo tradicional radicado num classismo residual que nunca foi plenamente extirpado. Mas deverá também, et pour cause, rever a sua resistência espontânea e matricial à filiação no primeiro liberalismo anti-absolutista e anti-privilégio que determinou a matriz da nossa actual civilização e das mais avançadas formas de gestão política das nossas sociedades: o sistema representativo, a democracia representativa, o Estado de direito e a racionalidade do mercado. Basta ler a Declaração dos Direitos do Homem (palavra que na novilíngua acabará substituída por Ser Humano ou por Direitos Humanos) e do Cidadão. É certo que esta tendência teria sentido e seria até desejável se absorvida por uma política progressista que fosse capaz de a reposicionar no seu devido lugar histórico, limitando a sua pretensão hegemónica em vez de a promover no interior das suas fileiras, sem compreender que esta tendência hegemónica que vai avançando assume cada vez mais a forma de uma inaceitável opressão simbólica, de vigilância policial da história, da palavra e do pensamento, incompatíveis com a vida democrática e com a liberdade que lhe está na raiz. Parecendo constituir um progresso, esta mundividência, com as pretensões hegemónicas que tem vindo a revelar e com o seu organicismo, na realidade é um profundo recuo relativamente à matriz liberal da nossa civilização e um grave atentado à liberdade.

IV.

IGUALDADE DE GÉNERO 
E LUTA DE CLASSES

Não é raro encontrar tomadas de posição, pelas defensoras de uma política para a igualdade de género, que, de tão radicais, mais pareça transporem para a luta política a lógica da luta de classes. Uma luta pelo poder entre quem o tem e quem o não tem. Assim, sem mais. Ou seja, a mesma filosofia e a mesma lógica que viam a classe operária como classe explorada pelo poder derivado da revolução industrial. Marx explicou bem a razão desta posição. As duas classes centrais na sociedade e na história eram a classe dos proprietários dos meios de produção e a classe dos produtores. Uma detinha todo o poder, a outra sofria-o. Hoje, nesta visão aggiornata, as mulheres representariam o grupo social dominado e explorado pela própria dinâmica interna de um sistema construído segundo a lógica do poder masculino. Um sistema, afinal, muito mais antigo do que a própria revolução industrial. No discurso feminista radical esta foi, é e continua a ser a contradição principal, apesar da igualdade perante a lei e das conquistas que foram alcançadas, sobretudo ao longo do século XX. E convenhamos que, apesar dos enormes progressos alcançados relativamente ao que se verificou durante séculos e séculos, a generalidade das sociedades desenvolvidas ainda não conseguiu atingir a igualdade substantiva, que não a legal, entre homens e mulheres. Até porque a lei não está concebida para tratar das identidades de forma diferenciada, porque, por definição, é geral e abstracta, sendo o seu referente a cidadania, e não as identidades. Não há, na matriz liberal do direito, nem um direito de classe, como queriam os teóricos do chamado direito soviético, nem de género ou de raça. E isto faz a diferença.

1.

Poderia fazer aqui uma exaustiva análise das etapas de evolução da relação homem-mulher, desde o conceito romano de filiae loco (e não de uxor) até Kant, onde à mulher não é reconhecida “personalidade civil”, sendo a sua “existência de qualquer modo somente inerência”, “porque a conservação da sua existência” não depende do próprio impulso, mas do comando de outrem (“Metafísica dos Costumes”, II, §46). Por isso, não lhe é reconhecido, pelos liberais, em geral, o direito de voto. Ou, depois, a situação nos USA até à XIX Emenda da Constituição, de 1920, onde finalmente acabaria por lhe ser reconhecido o direito de voto.  Ou ainda toda a legislação que determinou uma sua dependência formal do marido. E por aí em diante, numa clara discriminação histórica de metade da humanidade. Bastaria ver a evolução do sufrágio universal para se ficar logo com uma visão dos termos e da iniquidade política desta relação ao longo da história.

Na verdade, se as desigualdades subsistem – e não é só, ou particularmente, entre homens e mulheres, mas entre homens e homens e entre mulheres e mulheres -, o objectivo deverá ser o da promoção progressiva de condições gerais que tornem possível a qualquer cidadão dispor das mesmas oportunidades. O Tocqueville chamava-lhe “igualdade de condições”. O Estado e a lei devem distribuir os bens públicos necessários a essa igualdade geral de condições e de oportunidades. Mas isso não significará automaticamente que todos aproveitem essas condições de base para atingirem os mesmos resultados, por várias e complexas razões. Justiça distributiva e justiça comutativa são os dois conceitos que distinguem, neste aspecto, a visão liberal da visão social-democrata e socialista. No caso da relação homem-mulher a questão é mais clara e pode ser isolada, removendo, finalmente, todos os obstáculos a que uma mulher, seja de que condição for, possa atingir com sucesso os mesmos resultados que os homens. E a primeira dessas condições deve ser, claro, a igualdade perante a lei, devendo-se, depois, proteger as diferenças específicas de género de modo a que não sejam impeditivas de obter resultados equivalentes. Por exemplo, a condição de mãe e todas as variáveis que decorrem dessa condição.

Políticas progressivas na relação homem-mulher tal como nas relações de cidadania são necessárias. Até mesmo recorrendo a medidas de discriminação positiva que ajudem a promover a igualdade de condições e de oportunidades, na relação homem-mulher ou, por exemplo, nas relações entre um interior deprimido e um litoral desenvolvido, desde que isso não se transforme em regra, castigando a universalidade e o carácter abstracto da lei.

2.

Mas o que não me parece aceitável é identificar a relação homem-mulher simplesmente como uma relação de poder, centrando nela toda a atenção e transformando-a na clivagem central das sociedades desenvolvidas. Até porque nestas sociedades o que legalmente é possível fazer já foi feito ou está a ser feito. E se é verdade que a relação homem-mulher é central na sociedade, ela não o é porque se trate fundamentalmente de uma relação de poder de um sobre o outro. É central porque é uma relação ontológica que garante a reprodução da espécie. Sendo uma relação social, ela é também uma relação natural. E é, e também por isso, uma relação com uma dialéctica de afectos que vai para além da própria relação de espécie, elevando-se à dimensão universal de género, sem perder a sua dimensão natural. Sobre isto Marx tem uma página muito interessante nos “Manuscritos de 1844”, no 3.º Manuscrito. Cito duas frases (MEW, 1981: I, 535): “A relação imediata, natural, necessária do ser humano com o ser humano (Menschen) é a relação do homem (Mannes) com a mulher (Weibe). (…).  A relação do homem (Mannes) com a mulher (Weib) é a mais natural relação do ser humano com o ser humano (Menschen zum Menschen)”. Sublinho: relação natural do ser humano com o ser humano. Ou seja, nesta relação a natureza humaniza-se e o ser humano exprime-se como ser natural.  Melhor ainda, com Umberto Cerroni: a relação homem-mulher “torna-se a medida de toda a civilização no específico sentido de que ela é a primeira relação natural do género humano e a primeira relação humana da sensibilidade natural” (Cerroni, 1976: 59). Mas ela é também constitutiva dessa comunidade de base que é a família com toda a série de vínculos inerentes, a começar nas relações de parentalidade e nas responsabilidades inerentes a essa condição. Esta relação é, pois, muito mais complexa do que uma relação de poder. Identificá-la, como faz, por exemplo, a deputada socialista Isabel Moreira (num artigo no “Expresso”, de 07.05.2021), como relação de poder é amputá-la das outras dimensões ou talvez seja mesmo amputá-la da sua dimensão essencial. Uma sociedade que veja desse modo esta relação – como relação de poder – tornar-se-á uma sociedade onde não se poderá viver porque atravessada por uma tensão permanente que destruirá a própria essencialidade, complexidade, riqueza e extrema delicadeza desta relação. Ela é uma relação ontológica que traduz não só o grau civilizacional de uma sociedade, mas também a sua moralidade, a sua cultura, a sua relação com o afecto, com a sensibilidade, com a beleza e com o futuro. Numa palavra: ela é mais, muito mais do que uma relação de poder. Identificá-la assim significa diminuí-la e reduzi-la a uma mera relação política, esquecendo que ela é uma relação ontológica primordial, como muito bem viu Marx, em 1843.

3.

Confesso que fiquei impressionado com este artigo da deputada, pelo seu radicalismo. Se este artigo fosse um poema, até teria gostado. Mas não, este é um grito de uma mulher que se sente assediada pelo mundo masculino mesmo na sua posição de poder, como deputada da Nação, titular de soberania no poder legislativo, mas também no poder comunicacional, onde também ocupa uma posição regular. Dir-se-á: é o grito de uma representante. Só que ela não representa as mulheres, representa a Nação. Não pode, pois, pôr o Parlamento, a que pertence, a gritar contra a outra parte da Nação.

Cito o início do seu artigo, que é todo um programa de combate:

“Todas as mulheres sabem que lhes falta poder. Aquele poder. O poder que o sistema atribui por defeito aos homens. O mundo avança, mas o mundo ainda é (em tudo) ‘masculino por defeito’ (…) e qualquer comportamento nosso é filtrado, e por isso enviesado, por essa distorção”.

O poder masculino não é, pois, conquistado pelos homens, mas funcionalmente atribuído pelo sistema, “por defeito”, ou seja, automaticamente. O sistema tem sexo e é masculino. Consequência? Mudar o sistema. Pela revolução?

Outra citação:

“As múltiplas convenções internacionais (…) deviam fazer pensar que a nossa morte acontece porque há um sistema de poder machista que passa por tudo, sim, por tudo, desde a linguagem que nos omite à organização do poder político”.

É mesmo uma questão de sistema. Faça-se o que se fizer, o sistema estará sempre lá para atribuir o poder aos homens e silenciar as mulheres. Consequência? Mudar o sistema. Pela revolução?

Finalmente:

“Todas as mulheres sabem o que é não ter poder, o mesmo é dizer que todas as mulheres sabem o que é ser mulher”.

Todas as mulheres sabem o que é não ter poder. Todas? É um problema de poder dito por uma mulher de poder a milhões de homens sem poder algum. O outro lado do poder é a mulher, na sua visão. Definir o poder pela negativa, por aquilo que não é, só é possível pela definição do que é ser mulher, o seu contrário. A contradição principal que se deduz de toda esta narrativa é a que se verifica entre poder (masculino) e mulher. No mínimo, é um modo um pouco estranho de encarar o poder e as desigualdades sociais. Muda-se o sistema para resolver esta contradição e, ipso facto, resolve-se todas as outras? Marx dizia que esta era uma relação natural já com dimensão social e que era a primeira relação social com dimensão natural. Dimensões que superam de longe a relação de poder entre ambos (uma relação social), porque se trata, afinal, de uma relação constituinte, enquanto relação de espécie e relação social primigénia, onde a dimensão cooperativa é, sem dúvida, determinante.

4.

A mim parece-me exagerada esta maneira de ver o mundo, sobretudo nos países desenvolvidos, onde a igualdade perante a lei, a igualdade de condições e a igualdade de oportunidades atingiram níveis de concretização muito assinaláveis. É um olhar zangado sobre o mundo. Depois, é uma visão anti-sistema, vinda de alguém que ocupa um importante lugar no sistema, pertencendo a um partido que não é, julgo eu, anti-sistema. Vendo bem, a culpa nem é da masculinidade em si, mas do sistema que a adoptou, uma espécie de “mão invisível” que tudo controla e domina. Um sistema com sexo pré-determinado no seu ADN. Sexualidade sistémica, diria. Masculina, por defeito. Depois, a consequência: a ruptura com o sistema e com o poder que dele resulta. E a pergunta natural: para populismo anti-sistema não chega já o CHEGA ou é preciso que os deputados eleitos nas listas do PS também passem a interpretar este papel?

Resumindo, poderia dizer que na relação homem-mulher converge o essencial da ideia de vida (Lebenswelt) e, por isso, não é me parece aceitável reduzi-la a uma mera relação de poder.

V.

OS REVISIONISTAS E OS SEUS AMIGOS

É por estas e por outras que as agendas pública e política andam estranhas, com enchentes diárias de notícias alarmistas e de desperdício informativo nos telejornais, no prime time, que não há algeroz que as escoe. Sim, mas também com as notícias que referi no início deste Manifesto. O imenso lamaçal do revisionismo histórico, levado às costas sobretudo pelos talibãs do politicamente correcto e pelos profissionais de causas fracturantes, que aparecem sempre de mãos dadas com os cruzados radicais da ideologia de género, os que substituíram a luta de classes pela luta de género, num mortal combate corpo-a-corpo entre homens e mulheres, produzirá resultados políticos catastróficos se não fizermos, nós, a cidadania, um combate frontal, num tempo em que a gravidade do presente está a dificultar o olhar sobre o futuro. Na verdade, o novo progressismo  dá cada vez mais o melhor de si, propondo uma limpeza ético-política da nossa história, que nem em D. Afonso Henriques acabará. Viu-se já um debate inflamado sobre heróis da guerra colonial, falando de uns (fracturantes) e esquecendo outros (não fracturantes), trazendo ao topo da agenda o tema do ódio racial – mate-se o homem branco colonialista, assassino e racista que existe em cada um de nós, desde tempos imemoriais -, num país que convivia tranquilo com o bom e o mau da sua história passada e que já estava a confiar os juízos sobre o passado aos historiadores, em espelho mais ou menos fiel e desapaixonado, onde cada um de nós serenamente poderia sempre rever, com a objectividade possível, o nosso passado colectivo. Vê-se pretensos académicos a catarem o racismo nas obras-primas da literatura portuguesa (onde se vislumbra “uma descomunal admiração pela brancura” ou crises “de melancolia negra”) e outros que, inadvertidamente (por enquanto), mas por imperativo de coerência lógica, acabarão por mandar derrubar esse pecaminoso (mas não por causa do Canto IX) cântico aos descobrimentos que tem por nome “Os Lusíadas”, esses colonialistas. Vê-se gente a considerar o colonialismo mais mortífero do que o antissemitismo germânico, numa lúgubre contagem de milhões de mortos com a lente da doutrina pós-colonial, quando a querer fazer contagens bem podia mais facilmente somar as vítimas das duas grandes guerras e constatar que nelas houve (na Europa, do Atlântico aos Urais) dezenas e dezenas de milhões de mortos, pondo, assim, o holocausto no devido lugar, em vez de, desta forma, o branquear, ainda por cima invocando vizinhança académica com a Vice-Presidente dos Estados Unidos, Kamala Harris. Vê-se gente que quanto mais fala de colonialismo menos informação nos dá sobre a actual cartografia política, económica e social da África descolonizada ou da América Latina de hoje. Vê-se gente a questionar se os portugueses foram vítimas ou cúmplices da polícia política do regime do Estado Novo, sem cuidar de não generalizar, logo no título, o que indicia uma imensa ignorância e simplismo – desrespeitando os tantos que activamente ou em silêncio sofrido execraram este regime e, em geral, a generalidade dos portugueses. Vê-se gente – que ainda por cima representa, ou representava, a Nação – a clamar por um sofisticado corte epistemológico, com sangue e mortos, que, diz, não teria acontecido, mas que, na verdade, aconteceu, e da melhor maneira possível, ao passarmos, sem violência digna de registo histórico, de uma ditadura para um regime livre e democrático e para o fim da guerra colonial. Vê-se gente a clamar pela destruição de monumentos históricos em nome da sua visão clínica da história e da sua epistemologia caseira, até que numa progressão lógica do seu avançado pensamento acabe por abjurar “Os Lusiadas”, qual cântico ao pecado original que estaria na origem do colonialismo. Vê-se gente a usar o ofício de jornalista para promover e publicar aterradoras agendas doutrinárias inquisitoriais mais próprias de um procurador-geral ao estilo de Vichinsky e de uma visão policial da linguagem publicamente expressa do que de um jornalismo são, imparcial, objectivo e neutral, que deixa que seja o cidadão a avaliar a informação e não a encharcá-lo com idiossincrasias e agendas militantes pouco jornalísticas, fazendo da profissão um autêntico púlpito militante de causas idiossincráticas. Sim, infelizmente, vê-se isto e muito mais.

VI.

FALAR NEUTRO E INCLUSIVO 
- Um exercício de divagação
em torno da novilíngua, 
para desanuviar

EU ESCREVO MUITO, como se vê. Se calhar até escrevo demais. E ainda por cima em português, não em inglês, o que seria mais aceitável. Por isso, já comecei os treinos de escrita – embora timidamente, porque ainda pouco convencido da justeza da causa – em neutro e inclusivo. Nada fácil. Sobretudo escrever em neutro, porque gosto sempre de tomar posição. Não necessariamente pelo masculino ou pelo feminino. Pode até ser pelo neutro. Mas confesso que depois de tantos anos a escrever – e em várias línguas – tenho tido muitas dificuldades em escrever nesta novilíngua, apesar de estar habituado ao grego, ao latim ou ao alemão. Todas estas línguas têm o neutro. Por exemplo, der, die, das, em alemão, onde, inexplicavelmente, até a palavra cavalo é neutra: das Pferd. Mas em português, em italiano, em espanhol ou em francês não há neutro, julgo eu, embora haja sobrevivências latinas. Por exemplo, curriculum, em português. É neutro, em latim, mas não inclusivo (felizmente): o meu (não o teu) curriculum. Em português passou a ser masculino. Mesmo para mulheres. No inglês é mais fácil: o artigo é só um, nem masculino nem feminino nem neutro (nem plural): “the”. Que distância (e não só temporal) vai entre o inglês e o grego antigo! Três a um… para o grego. Mas se, mesmo com curriculum neutro (convertido, agora, em masculino), falar e escrever em neutro é difícil, já em inclusivo é mais fácil, apesar de tantas vezes termos de praticar e de exibir o exclusivo. Por exemplo, em textos originais, sobretudo em dissertações e em teses (o que é cada vez mais raro). Mesmo assim, a dificuldade é menor. Agora, o neutro é quase impossível. À primeira, escrever em neutro significa não tomar posição. Nem os jornalistas o praticam, apesar de a neutralidade (e a imparcialidade) estar inscrita como princípio em quase todos os códigos éticos. Escrever sobre um assunto é também refutar certas posições que se considera erradas, ou não? Não se deve ser neutro, na minha humilde opinião. Mesmo onde ainda sobrevive, na língua, o neutro. Andar de bissetriz em bissetriz é que não. Isso é o que fazem os temperadinhos do Camilo Castelo Branco. Eu creio que escrever e falar neutro equivale a não escolher e, logo, a nada fazer. Tenho, por isso, tido muitas dificuldades em escrever correcto, pela primeira vez na minha vida, depois de passar décadas a escrever como profissional. Até dificuldades de natureza psicológica. Logo eu, que gosto tanto de fazer coisas e, sim, de tomar posição. Mesmo em textos simples e formais. Um toque pessoal fica sempre bem, não é? Mas agora imaginem o que é escrever um poema ou pintar um quadro… em neutro e inclusivo. E nem sei o que pensará disto um compositor, mesmo que já tenha sido inventada uma notação musical neutra e inclusiva. Aqui fica-se mesmo literalmente perdido. Sem palavras.  E sem cores. E sem notas. Fica-se neutro, parado. Nem inclusivo nem exclusivo. E, chegado aqui, é assim que, paradoxalmente, me sinto: neutro. Para começar, o que já não é mau.

1.

Não sei quem inventou esta novilíngua, não, mas a verdade é que os manuais já proliferam por aí. Manuais de bom comportamento linguístico. E até leis (por exemplo, a lei 4/2018, de 09.02, art. 4). A escola primária (e até o liceu ou mesmo a universidade) já não chega. Agora é aprendizagem ao longo da vida. E têm razão, tal como Sócrates, o grego, a tinha: só sabia que nada sabia. Neutralidade  primordial. Por isso, declaro que hei-de estudar todos os manuais (num gesto inclusivo), por exemplo, o Manual de Linguagem Inclusiva do Conselho Económico Económico e Social ou o Guia da CCIG,  para ver se aprendo a escrever sem erros semiológicos. Bem li e estudei o da Universidade de Manchester, mas soube-me a pouco. E confesso que até me assustou. O problema é que – e tenho bem consciência disso -, falando e escrevendo assim, para além da dificuldade (e até da canseira) de estar sempre a ser neutro e inclusivo, gastando toda a minha criatividade e todo o latim, o grego ou o alemão nisso, o risco é nunca tomar qualquer decisão, porque decidir é escolher e escolher é excluir, ou seja, é não ser neutro nem inclusivo.  Mas a verdade é que as musas são nove, correndo-se sempre o risco de excluir alguma delas. Eu temo sempre esquecer-me de Terpsicore ou de Melpomene em algum dos meus poemas, excluindo-as, como Musas, e arriscando-me a ser atingido por um raio lançado a partir do Monte Parnaso ou do Olimpo. Se já é tão difícil escrever um poema, mais difícil será escreve-los na novilíngua. Uma nova tendência poética ainda pouco conhecida. Ouvir dizer “a poética do JAS é neutra e inclusiva” talvez fosse lindo. Mas temo que isso não venha a acontecer. Porque se já era difícil escrever, por exemplo, poemas meta-semânticos, esta nova escola é, por certo, muito mais difícil e complexa. Digamos, é meta difícil de alcançar, vista a escassez de recursos que se prenuncia. Naquela, pelo menos, sempre há um Fosco Maraini, com quem aprender. O “Lonfo” tanto pode ser neutro e inclusivo, como parcial e exclusivo. Será aquilo que um poeta quiser. Até porque “Il lonfo non vaterca né gluisce e molto raramente barigatta”. Não há, pois, na poesia meta-semântica problemas de maior com o neutro e o inclusivo. O “Lonfo” só aparentemente é masculino. Na verdade, ele “non vaterca né gluisce”. Mas, agora, com esta nova tendência, aprendo com quem? Só se for com a senhora deputada do PS Isabel Moreira. Se calhar, uma língua meta-semântica poderia ser a solução. Depois, pintar também de forma neutra e inclusiva é tremendo. Digo eu, que pinto. As cores, ah, as cores, como faço a ser neutro e inclusivo? Pintando sempre com todas as cores, sejam elas apropriadas ou não? E, depois, quem me compra os quadros? Os que gostam de azul, mas não de verde nem de vermelho (e são imensos)? Os que gostam de cores quentes, mas não suportam cores frias, nem sequer em Agosto? A preto e branco ainda vá que não vá: fifty/fifty. Mas, sendo neutro, não será inclusivo porque deixa de fora todas as (outras) cores. Bom, sempre poderei ficar conhecido como o pintor do preto e branco, ou do branco e preto (não sei se aqui a ordem dos factores será arbitrária), embora não saiba se estas duas palavras são eticamente aceitáveis na estética e na semiótica da novilíngua. Creio que não e, então, desabafando, perguntar-me-ei: “Ora bolas, como faço?”.

2.

O PROBLEMA já nem será conseguir escolher, num mais restrito léxico, as palavras (ou as cores) e com elas montar um belo texto (ou um belo quadro) e dizer alguma coisa que valha a pena. Não, a tarefa principal será escolher e usar (dicionário, pincel e manual à mão) palavras (e cores) neutras e inclusivas. Isto é que interessa. E, já agora, dizer e pintar o menos possível, porque quanto mais dizes e pintas mais escolhes e, logo, excluis. Que diabo, não se pode estar sempre a incluir. Até porque cansa. Incluir, cansa mesmo, apesar de o velho Marx dos “Grundrisse” ter dito, acerca da realidade, que o concreto é a síntese de múltiplas determinações (não confundir, todavia, com múltiplas e com terminações). Ou seja, o concreto até parece, pois, ser, pelo menos tendencialmente, inclusivo, na visão do grande intelectual da luta de classes. Oxímoro? Talvez. Mas disse. E o concreto também é neutro? Suponho que não, porque, caso contrário, não haveria línguas com o masculino, o feminino e o neutro, como o alemão. Mas, mesmo assim, vem-me a dúvida. E o pior é que nem lhe, ao Marx, posso perguntar, porque já se finou há muito tempo. E que pensar do velho Jean-Paul Sarte, que dizia, na peça “Huis Clos”: “l’enfer c’est les autres”? Inclusivo, ele, o pai do existencialismo? Não, claro que não… e muito menos neutro. Bom, se calhar era a influência de uma guerra que matou dezenas de milhões de pessoas. Ali, ou matavas ou morrias. Ali, o inferno eram mesmo os outros, os que estavam do outro lado das trincheiras. A inclusividade e a neutralidade não eram possíveis. Mas eram outros tempos. Agora, o que é preciso é ser neutro e inclusivo, precisamente para não haver guerras, a não ser, claro, contra os que não são neutros e inclusivos. Oh, é mesmo isso. Uma nova teoria da paz. Vou perguntar ao Johan Galtung se esta teoria é possível e desejável. Uma teoria da paz neutra e inclusiva, mas que não dê tréguas aos que não são neutros nem inclusivos? Hum…

3.

Seja como for, se com esse monumento à simplicidade e à estupidez, diga-se em abono da verdade, que é o acordo ortográfico, nunca se consegue escrever um texto sem misturar a velha ortografia com a nova (e é por isso que eu nem tento, e aqui não sou militante neutro nem inclusivo, sou mesmo contra), mesmo andando com manuais de neo-ortografia no bolso, imagine-se o que será construir um texto com algum nexo e sentido totalmente neutro e inclusivo. Porque ou me preocupo em ser neutro e inclusivo ou me preocupo em dizer e fazer alguma coisa de jeito, sem pôr travões às quatro rodas na linguagem. As duas coisas ao mesmo tempo é difícil, a não ser para os profissionais do semioticamente correcto. Mas, mesmo esses, duvido que consigam. E até duvido que consigam vender um livro que seja. Artigos, vá que não vá, sempre podem publicá-los no “Expresso”. Mas é difícil, talvez porque se trate de coisas contraditórias (conjugar liberdade com manuais). Não sei, porque ainda não consegui entrar nos meandros desta novilíngua, na sua deontologia, na sua semântica, mas sobretudo na sua especialidade estética. Até porque, certamente, será preciso muito estudo, muito treino e sobretudo longas investigações sobre obras exclusivas e parciais (se é que este é o verdadeiro antónimo de neutro) para sabermos como não deveremos falar e escrever. Talvez estudando, por exemplo, o Eça de Queiroz (já comecei com “Os Maias”). O certo é que a literatura terá de recomeçar, voltar a ter fraldas para chegar a um vestuário neutro e inclusivo. Sobretudo no inverno, que faz frio. Bom, mas confesso que, infelizmente, talvez já não tenha idade para recomeçar tudo de novo. Tentarei, mas, se não conseguir, que é o mais provável (a idade não perdoa), continuarei com o fato e as gravatas que tenho vestido até aqui, sem receio de ser execrado pelos sacerdotes e sacerdotisas do semioticamente correcto, ficando de consciência tranquila porque, ao menos, e embora cheio de dúvidas, comprei e estudei todos os manuais da novilíngua (num generoso gesto inclusivo, como disse). Tudo bem, mas talvez seja também uma questão de liberdade e não só de dificuldade. Poder-se ser não-neutro, apesar de se tentar ser o máximo inclusivo. E se calhar é mesmo por isso que não me entendo com esta novilíngua. Aqui sou mesmo muito sensível. A verdade é que, durante o “Estado Novo”, me treinei a resistir aos manuais do politicamente integrado, inclusivo e neutro e a lutar por uma linguagem livre, tendo sido apanhado, pelo menos duas vezes, por não ter usado linguagem neutra, que era o que os do regime queriam. E assim continuarei – acabo de decidir, quase já no fim do Manifesto -, seguindo o conselho da Anne Rosencher em “L’Express” (1-7.04.2021, p. 8), que referia uma espécie de “espiral do silêncio” (E. Noelle-Neumann) que já está a tomar conta dos franceses, tendendo estes cada vez mais a silenciar-se com receio de se verem socialmente execrados por um uso menos politicamente correcto da linguagem. E o caso acontece logo com o francês, uma língua bué difícil, sofisticada e até um pouco exclusiva e “chic”, confessemos (as senhoras, antigamente, eram consideradas prendadas quando “parlaient français e jouaient le piano”). Mas, citando Marcel Gauchet, ia mesmo mais longe: falava de uma espécie de denegação linguística dos franceses. O seu conselho foi, pois, o de que “il faut se donner un peu de courage”, antes que a “espiral do silêncio” se instale e a novilíngua tome conta definitivamente de nós, nos entre pela boca adentro e acabe por nos sufocar a alma e o verbo. Que assim não seja. Amen.

REFERÊNCIAS

CERRONI, U. (A cura di) (1964). Teorie Sovietiche del Diritto. Roma: Giuffrè.

CERRONI, U. (1976). Il rapporto uomo-donna nella civiltà borghese. Roma: Riuniti.

DE MAISTRE, J. (1796; 1983). Considérations sur la France. In

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fc/Maistre_–_Considérations_sur_la_France_%28Ed._1829%29.pdf.

FERNANDES, P. (2022). “A Viragem Identitária”. In “Observador”, 05.12.2022.

GOBINEAU, A. (1983). Essai sur l’inégalité des races humaines. In: Oeuvres, Tomo I. Paris: Gallimard. E em:

Click to access essai_inegalite_races_1.pdf

HABERMAS, J. (1991). “Cittadinanza e Identità Nazionale”. In Micromega 5/91, pp. 123-146.

HEGEL, G. H. (1821;1976). Grundlineen der Philosophie des Rechts. Frankfurt-am-Main: Suhrkamp.

KANT. I. (1983). Metafisica dei Costumi. Roma-Bari: Laterza

KELSEN, H. (1955;1981). La Teoria Comunista del Diritto. Milano: SUGARco.

LYOTARD, J.-F. (1979), La Condition Postmoderne. Paris: Minuit.

MANNHEIM, K. (1953). Conservative Thought. In Essays on Sociology and Social Psychology. London: Routledge & Kegan, pp.74-164.

MARX, K. (1843-44). Zur Judenfrage. In MEW (1981). Berlin: Dietz Verlag, I, pp. 347-377.

MARX, K. (1843). Kritik des Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In MEW (1981). Berlin: Dietz Verlag, I, pp. 378-391.

MARX, K (1843). Kritik des Hegelschen Staatsrechts. In MEW (1981). Berlin: Dietz Verlag, I, pp. 203-333.

MARX, K. (1981). Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844. In MEW, Ergaenzungsband, Schriften bis 1844, I. Berlin: Dietz Verlag, 1981.

MESEGUER, J. (2022). “El gran despertar: Qué es y por qué importa la revuelta woke”. In Nueva Revista, 181, 21.07.2022: https://www.nuevarevista.net/el-gran-despertar-que-es-y-por-que-importa-la-revuelta-woke/.

SANTOS, J. A. (2019). Homo Zappiens. Lisboa: Parsifal.

SANTOS, J. A. (1986). O Princípio da Hegemonia em Gramsci. Lisboa: Vega.

SANTOS, J. A. (1999). Os Intelectuais e o Poder. Lisboa: Fenda, pp. 71-87.

SANTOS J. A. (2021). “A Esquerda e a Naturesa Humana”. In

https://joaodealmeidasantos.com/2021/04/

SCHILLER, F. (1992). Lettres sur l’Éducation esthétique de l’homme. Paris: Aubier (Edição bilingue alemão-francês)

WEBER, M. (1980). Economia e Società. Milano: Edizioni di Comunità, I, 21-23; 207-268.

WHITMAN, W. (2009) Democratic Vistas. Iowa: University of Iowa Press. JAS@04-2023