FENOMENOLOGIA DA SOCIALIDADE E DA RESPONSABILIDADE SOCIAL

Hegemonia (Gramsci / J. d'A. Santos) 
e Pensamento Complexo (Morin) 
no Tempo da Excepção 
— Leitura Agambeniana, Derridiana, 
Moriniana e Steineriana

André Moshe Veríssimo, PhD

 

«Onde outro autor 
compõe melodia, este 
autor compõe acorde»

«Tenho esperança em meio 
ao desespero» - E. Morin

«Tutti gli uomini sono 
intellettuali, 
ma non tutti 
hanno la funzione 
di intellettuali.»
A. Gramsci

LIMIAR — A MORTE QUE CONVOCA O PENSAMENTO

A 29 DE MAIO DE 2026, em Paris, morreu Edgar Morin, aos 104 anos — três meses escassos antes de completar 105. Com ele desaparece um dos últimos pensadores planetários do século, o homem que fez do pensamento complexo uma reforma do conhecer e da civilização. Mas, como adverte o ensaio que aqui se prolonga (Veríssimo, 2026), esta morte «não encerra o seu pensamento; convoca-o». É curioso, e revelador, que o mesmo gesto inaugure o ensaio de João de Almeida Santos (JAS) sobre Gramsci: «retomo, revejo e desenvolvo» (Santos, 2026). Dois ensaios, dois actos de herança — JAS herdando Gramsci, este autor herdando Morin —, e herdar, como ensinou Derrida em Spectres de Marx (Derrida, 1993), nunca é receber um dado: é responder a uma injunção e reafirmar uma promessa. É deste duplo legado que se faz o presente ensaio.

A tese que o atravessa pode enunciar-se desde já. Tanto a política da hegemonia em Gramsci — tal como JAS a reconstrói ao longo de quase meio século (Santos, 1977; 1986; 1999; 2006; 2026) — quanto o pensamento complexo de Morin pressupõem, sem o fundarem, um solo que só uma fenomenologia da socialidade e da responsabilidade pode iluminar: o facto de que ninguém é primeiro consigo para só depois ser com os outros, e de que a responsabilidade pelo outro precede toda a liberdade e todo o cálculo. Esse solo tem nomes: o entre de Buber, o rosto de Levinas, o princípio responsabilidade de Jonas, a Terra-Pátria de Morin. No tempo do estado de excepção normalizado (Agamben) e das media como pharmakon (Derrida), o «intelectual orgânico» gramsciano e o «pensador planetário» moriniano convergem numa só figura — o mediador responsável, testemunha do real num universo descentralizado. Refundar o humanismo é mostrar que o bloco histórico e a teia planetária assentam, na sua célula mínima, num rosto.

Quatro registos modulam a leitura, e nenhum é acessório. O fontal agambeniano regressa à arché do político e desmascara a excepção. O espectral e auto-imune derridiano recusa a presença plena e revela o pharmakon. O complexo moriniano religa o que a fragmentação separou — e é, ele próprio, um dos dois objectos do ensaio. O da presença real steineriana devolve densidade ao acto de mediar contra o meio decadente. Onde cada autor compõe a sua melodia, lê-se aqui o acorde.

O ACORDE E OS QUATRO REGISTOS

Importa justificar o método, sob pena de o tomarem por colagem. Ler Gramsci com Morin, e ambos com Buber, Levinas e Jonas, não é forçar uma síntese impossível entre uma política da totalidade e uma ética da singularidade. É reconhecer que partem do mesmo lugar — a anterioridade do social sobre o indivíduo — e divergem no ponto em que o esgotam. A socialidade (Levinas), o bloco histórico (Gramsci) e a reliance (Morin) são três descrições do mesmo facto. A diferença é de fundação, não de objecto.

O primeiro registo, fontal e agambeniano, lê os conceitos políticos regressando à sua nascente arcaica, ao limiar onde o poder ainda não se separou da vida. É o registo que permite ver, sob a «sociedade regulada» de Gramsci e a «Terra-Pátria» de Morin, a alternativa exacta ao stato di eccezione como paradigma normal de governo (Agamben, 2003).

O segundo registo, espectral e auto-imune, derridiano, recusa que o «campo significante» gramsciano ou a rede digital sejam plenitude sem rasto. A différance (Derrida, 1972a) inscreve o adiamento e o rasto no coração do sentido; o pharmakon (Derrida, 1972b) mostra que todo o remédio é também veneno; a auto-imunidade (Derrida, 2003) revela como uma ordem, para se proteger, se volta contra si.

O terceiro registo, complexo e moriniano, fornece o ligamento sistémico que o ensaio-base reclama. O princípio dialógico, a organização recursiva e o princípio hologramático (Morin, 1990; 1977-2004) pensam conjuntamente o rosto singular e o bloco colectivo sem que um dissolva o outro. A reliance é o nome moriniano da socialidade.

O quarto registo, da presença real e steineriano, devolve densidade ao acto de mediação que define o intelectual. A aposta sobre a transcendência do sentido (Steiner, 1989), a cortesia devida ao texto e ao outro, a crítica da televisão como «meio decadente» (Steiner, 1971) reescrevem o intelectual orgânico não como estratega da hegemonia nem como animador da rede, mas como testemunha de uma presença que o excede. Quatro melodias, um só acorde.

O SOLO FENOMENOLÓGICO 
Socialidade e Responsabilidade

Antes da política e antes do sistema há o entre. Em Je et Tu (Buber, 1969), o ponto de partida não é o sujeito que depois encontra objectos, mas o par de «palavras-princípio»: o Eu-Tu e o Eu-Isso. «No princípio é a relação.» A socialidade não se acrescenta a um indivíduo já feito: é o solo de que o indivíduo emerge. O das Zwischenmenschliche, o inter-humano, não está em mim nem em ti — abre-se no encontro. E Buber teme, com razão, que o mundo do Isso — a gestão, a instituição, a técnica, mais tarde os media — recubra e sufoque o Tu.

Levinas radicaliza Buber: a relação com autrui é assimétrica, e a minha responsabilidade pelo outro é anterior a toda a reciprocidade e a todo o contrato. Em Le Temps et l’Autre (Levinas, 1983), o tempo não é o horizonte solitário do mortal, mas a própria relação com a alteridade: «o outro é o futuro» (1983: 64). Em Hors Sujet (Levinas, 1987), a subjectividade verdadeira não é posição de si, mas exposição, l’un-pour-l’autre, refém antes de senhor. A distinção entre o Dizer (le Dire) e o Dito (le Dit) dá-nos um instrumento decisivo: toda a ideologia, todo o «campo significante», toda a mensagem mediática é da ordem do Dito; mas vive de um Dizer que a excede e que nenhuma hegemonia, nenhum algoritmo, consegue tematizar por inteiro. O humanismo levinasiano é um humanisme de l’autre homme (Levinas, 1972): não o Homem como medida, mas o homem responsável pelo outro homem antes de toda a medida.

Hans Jonas leva esta responsabilidade à escala da técnica e do planeta. O Prinzip Verantwortung (Jonas, 1979) — invocado tanto pelo ensaio sobre Morin (Veríssimo, 2026) quanto, implicitamente, pela utopia gramsciana — formula uma responsabilidade «quase trágica»: agir sabendo que as consequências podem ser irreversíveis para as gerações futuras e para a biosfera. A heurística do medo não é pessimismo, mas lucidez: o «vácuo ético» que a tecnociência abre só se preenche por uma ética da previsão e do cuidado. Ora é exactamente aqui que Morin e Levinas se encontram: a Terra-Pátria (Morin & Kern, 1992) é a responsabilidade levinasiana e jonasiana traduzida em destino comum da humanidade. O rosto do outro homem alarga-se ao rosto das gerações por nascer e à própria face ferida da Terra. Este é o solo fenomenológico sobre o qual os dois ensaios — o político e o complexo — repousam sem o saberem.

A HEGEMONIA COMO ONTOLOGIA DO SOCIAL
Gramsci segundo JAS

Restituamos, com fidelidade, a arquitectura que JAS expõe. Três proposições a estruturam, «numa profunda articulação» (Santos, 2026): a ideologia, a hegemonia e o intelectual.

A ideologia. Contra a concepção de A Ideologia Alemã — falsa consciência, ilusão, inversão do real (Santos, 1977) —, Gramsci atribui à ideologia uma tripla dimensão: cognitiva (é por seu intermédio que se reconhece o real), ontológica (esfera real cuja expressão orgânica são as ideias, os valores, as crenças, a língua, os dialectos, inscritos na consciência colectiva) e normativa (poder de incutir acção) (Santos, 2026). A ideologia deixa de ser realidade simulacral para se tornar o campo significante positivo onde a hegemonia se processa. O ponto é nuclear: este «campo significante» é o equivalente político daquilo a que Husserl chamou mundo da vida e Buber chamou o entre.

A hegemonia. Distinta da supremacia leniniana, meramente política, é «realidade ético-política e cultural» (Santos, 1986: 111-152). Não se decreta, conquista-se pelo consenso, na sociedade civil — que Gramsci, contra Althusser, situa na esfera privada dos organismos onde a ideologia se produz e reproduz. Daí a distinção entre guerra de movimento, assalto frontal onde a sociedade civil é débil, e guerra de posição, longo trabalho molecular onde ela é robusta. Lo Piparo radicou mesmo o conceito no prestígio linguístico de Ascoli (Lo Piparo, 1979: 145): a hegemonia é, na raiz, fenómeno de reconhecimento, não de coação.

O intelectual. Mediador entre a sociedade civil e a superestrutura político-jurídica, o intelectual orgânico dá coesão ético-política ao bloco histórico; vai dos «simples administradores» aos grandes filósofos, como Croce, «papa laico» (Santos, 2026). O «moderno Príncipe» — o partido — é a expressão activa de uma vontade colectiva nacional-popular, que toma nas consciências «o lugar da divindade e do imperativo categórico» (Gramsci, 1975, Q. 8, § 21: 953). Dois esclarecimentos do ensaio-base são, para nós, capitais. Primeiro: a sociedade regulada é a reabsorção da sociedade política na sociedade civil, a superação do fosso taylorista entre programação e execução (Santos, 1986: 69-79). Segundo, e decisivo: a «guerra de posição» não inscreve a lógica schmittiana em que o adversário se torna inimigo — «a ideia de consenso nega isso mesmo» (Santos, 2026), e o conceito funciona como um Idealtypus weberiano. É nesta frase — o adversário que não vira inimigo — que se abre a porta por onde a ética do rosto e a complexidade entrarão.

A COMPLEXIDADE CONTRA A FRAGMENTAÇÃO
Morin segundo Veríssimo

Se Gramsci é o pensador da hegemonia, Morin é o pensador da religação. No quinto volume de La Méthode escreve: «Quanto mais sabemos sobre a humanidade, menos a compreendemos» — porque as dissociações entre as disciplinas «a fragmentam, esvaziam-na de vida, de substância, de complexidade» (cit. em Veríssimo, 2026). O pensamento complexo (Morin, 1990) não é soma de saberes, mas reforma do pensar que assume a incerteza, a desordem, a auto-organização e a recursividade como condições do conhecer. Três princípios o regem: o dialógico, que mantém em tensão produtiva termos que a lógica clássica oporia (ordem/desordem, indivíduo/sociedade); a recursão organizacional, em que os produtos são produtores do que os produz; o hologramático, em que a parte está no todo e o todo na parte.

A convergência com Gramsci é profunda e até agora insuficientemente notada. A ideologia gramsciana — campo significante de densidade ontológica onde os indivíduos «reconhecem e identificam a realidade» — é, descrita em termos morinianos, um sistema complexo auto-organizado: produz os sujeitos que a produzem (recursão), liga o folclore e o dialecto à filosofia (religação dos níveis) e contém em cada intelectual orgânico o todo do bloco histórico (hologramia). O intelectual orgânico é, afinal, um religador: aquilo a que Morin chama o operador da reliance. E a «política de civilização» (Morin & Naïr, 1997) é a versão planetária da hegemonia ético-política — não conquista de um aparelho, mas reforma intelectual e moral à escala da Terra-Pátria.

Cumpre desfazer um equívoco que o próprio Morin combateu: o de que a complexidade seria optimismo ingénuo. O seu lema — «tenho esperança em meio ao desespero» — exprime o que se poderia chamar um optipessimismo activo: quanto maiores os riscos, maiores as exigências de soluções complexas (Veríssimo, 2026). Não é o sorriso fácil do progresso; é a lucidez trágica de quem, resistente ao nazismo e crítico do estalinismo (Morin, 1959), sabe que a história não tem garantias. Aqui Morin toca Jonas e Gramsci ao mesmo tempo: a esperança não é previsão optimista, é responsabilidade assumida sem ilusões — exactamente o für ewig de quem escreve do cárcere para um futuro que não verá.

O TEMPO DA EXCEPÇÃO
Agamben, biopolítica e a vida nua

A leitura fontal regressa à nascente. Agamben, em Stato di eccezione (2003), mostra como o estado de emergência se tornou o paradigma normal de governo nas democracias ocidentais: a suspensão do direito que se faz regra, a zona de indistinção entre o dentro e o fora da lei. Em Homo sacer (1995), a biopolítica moderna transforma a vida em objecto de gestão soberana, reduzindo o cidadão a vida nua (zoé separada do bíos). Como nota o ensaio sobre Morin, a fragmentação do saber que Morin combate é o «correlato epistemológico» desta fragmentação política: o sujeito reduzido a vida nua é também um sujeito de conhecimento parcelar, incapaz de religar os fios da crise (Veríssimo, 2026).

É aqui que Gramsci e Morin se revelam, juntos, na alternativa exacta à excepção. A sociedade regulada não é o triunfo de um Estado total, mas — lida fontalmente — a sua desactivação: o ponto em que o poder, tendo-se realizado, se torna inoperante (inoperosità) e devolve a vida a si mesma (Agamben, 2014). A Terra-Pátria é, na mesma chave, uma comunità che viene (Agamben, 1990): comunidade do por-vir, sem pertença substancial, sem inclusão por exclusão. E a célebre cisão do «povo» — entre o corpo político integral e a parte excluída (Agamben, 1996) — é exactamente a aporia que o conceito gramsciano de nacional-popular enfrenta e que JAS vê resolvida pela mediação dos intelectuais, «sem dissolver essa totalidade concreta que é o povo na universalidade mais formal e funcional da nação» (Santos, 1999: 107-108). Onde Agamben diagnostica uma fractura biopolítica, Gramsci/Santos e Morin propõem uma costura ético-política e complexa. Mas — e o rosto corrige aqui tanto a hegemonia quanto a complexidade — só o rosto do outro impede que a costura recaia na pura gestão da zoé.

OS MEDIA COMO PHARMACON 
E A AUTO-IMUNIDADE
Derrida, Eco 
e o universo descentralizado

Nenhum conceito ilumina melhor os media digitais do que o pharmakon derridiano (Derrida, 1972b): o que é simultaneamente remédio e veneno, sem que se possa separar um do outro. Remédio, porque o universo descentralizado permite novas formas de autoria, democratização do acesso, comunidades de sentido (Rheingold, 1993), o fim do «sentido de lugar» restritivo (Meyrowitz, 1985), a esfera pública «porosa e ubíqua» de inspiração habermasiana (Habermas, 1962/1990). Veneno, porque acelera a fragmentação da atenção, a lógica do efémero, a «comunicação sem resposta» de Debord e a captura biopolítica dos dados — os «reinos infinitamente pequenos» de Kerckhove (1995) que penetram o genético e o atómico. Eco ensinara já a recusar a falsa alternativa entre «apocalípticos e integrados» (Eco, 1964/1990); o pharmakon é a tradução derridiana dessa recusa.

A auto-imunidade (Derrida, 2003) nomeia o reverso mais agudo: uma ordem que, para se proteger contra a ameaça, suspende as liberdades que a constituem — a democracia que se volta contra si, a civilização que destrói as condições da própria vida. É a mesma lógica que Agamben diagnostica na normalização da excepção e que Morin, sem o termo, antecipa: a fragmentação e a simplificação mediática são formas de auto-imunidade civilizacional (Veríssimo, 2026). E é aqui que a política simulacral, que JAS denuncia com pesar — o «lamentável abaixamento de nível», o comentariado que «encharca de banalidades as televisões e as redes sociais» (Santos, 2026) —, encontra a sua raiz: o intelectual orgânico substituído pelo marketeer, o consenso ético-político substituído pela fórmula publicitária, a guerra de posição substituída pelo blitz eleitoral. A rede não é, por si, libertadora nem servil: é pharmakon. O que decide do seu sentido não é a técnica, mas a responsabilidade — e é por isso que ela convoca, mais do que nunca, o intelectual e a complexidade.

A PRESENÇA REAL 
CONTRA O MEIO DECADENTE 
Steiner e o intelectual-testemunha

George Steiner formula, em Real Presences (1989), uma «aposta sobre a transcendência»: toda a compreensão séria de um poema, de uma sonata ou de um quadro pressupõe uma presença real de sentido que o positivismo recusa, mas sem a qual o acto de interpretar se esvaziaria. Em Bluebeard’s Castle (1971), lamenta a substituição da «vida de reflexão» — a memória como pivô, a citação partilhada que tece o «tecido de ecos» da cultura — pela mass-mediatização, e diagnostica a televisão como «meio decadente num universo descentralizado». A perspectiva é o avesso exacto do simulacro: onde a publicidade vive da ausência de sentido, a aposta steineriana afirma-o.

A esta luz, as três figuras convergem. O intelectual orgânico de Gramsci, o pensador planetário de Morin e o mestre de Steiner (Lessons of the Masters, 2003) são um só: aquele cuja autoridade nasce do reconhecimento e da transmissão, e cuja relação com o discípulo é, ela própria, um entre buberiano. A cortesia que Steiner pede ao leitor — a hospitalidade do sentido — é a virtude do mediador: acolher o real através das suas formas culturais, das mais simples às mais altas, sem o reduzir nem o trair. E a teoria da tradução de After Babel (1975), em que compreender é traduzir e traduzir é hospedar o estrangeiro na própria língua, dá o modelo acabado da mediação gramsciana entre os níveis da cultura — do dialecto ao sistema filosófico, há tradução, hospitalidade, presença a testemunhar. Steiner, judeu marcado pela catástrofe, encontra-se assim com Levinas, com Rosenzweig e com o próprio Morin — Nahoum, sefardita de Salónica pela linha paterna, resistente: todos fazem do humano o guardião de presenças que o excedem, todos recusam o niilismo que reduz o sentido a jogo de forças.

A OPOSIÇÃO: A CONTESTAÇÃO 
INTELECTUAL E FILOSÓFICA A GRAMSCI

O rigor exige dar à oposição a sua forma mais forte. A contestação a Gramsci vem de dentro e de fora do círculo crítico, e é múltipla.

A oposição estruturalista (Althusser). Em Lire le Capital, sob o título «Le marxisme n’est pas un historicisme» (Althusser, 1973, I: 150-184; esp. 174-175), recusa o historicismo que JAS identifica como chave de Gramsci. Pior, do ponto de vista deste ensaio: Althusser é um anti-humanista teórico (Althusser, 1965), para quem o «Homem» é categoria ideológica e a história, «processo sem sujeito»; e desloca a ideologia da sociedade civil para os appareils idéologiques d’État (Althusser, 1970), negando autonomia àquela. Se Althusser tem razão, toda a fenomenologia da socialidade — e o humanismo que defendemos — é ilusão.

As antinomias e a tradição liberal (Anderson, Bobbio). Perry Anderson, em «The Antinomies of Antonio Gramsci» (1976: 5-78), expõe as oscilações conceptuais dos Quaderni: as antinomias entre Estado e sociedade civil, entre consenso e coação, entre Oriente e Ocidente, nas quais a hegemonia desliza de sentido. Bobbio (1990) lê a originalidade de Gramsci no facto de situar a sociedade civil na superestrutura, e não na base — deslocamento que abre uma tensão não resolvida com a teoria da representação democrática.

A apropriação pela direita. Ironia maior: a teoria da hegemonia foi captada pela Nouvelle Droite e pela direita radical — de Benoist, Sellner — sob o nome de metapolítica, conquistar a hegemonia cultural para depois conquistar o poder. JAS regista-o: «até a direita radical o tem vindo a tomar em consideração (instrumentalmente)» (Santos, 2026). Se a hegemonia é instrumento neutro, perde toda a dignidade ético-política.

A dissolução pós-marxista (Laclau e Mouffe). Em Hegemony and Socialist Strategy (1985), a hegemonia é radicalizada até perder a âncora de classe: já não há sujeito histórico, apenas articulações contingentes de significantes. Salva-se a hegemonia ao custo do bloco histórico e de toda a ontologia que lhe dava densidade.

A objecção da desintermediação mediática. Há ainda uma objecção própria do nosso tempo e que nasce do segundo ensaio: no universo descentralizado, sem «sentido de lugar» (Meyrowitz, 1985), em que cada um é emissor e a mediação parece abolida, não estarão o «intelectual orgânico» e o «moderno Príncipe» tornados obsoletos? A hegemonia não se terá dissolvido em fluxos reticulares sem centro nem mediador?

A objecção filosófica de fundo (a totalização). Por fim, a mais radical, que vem do próprio acorde: para uma ética da alteridade, toda a teoria que faça do consenso, da vontade colectiva e do nacional-popular o solo último corre o risco de totalizar — de subordinar o rosto singular ao Mesmo do colectivo. Agamben acrescentaria o perigo biopolítico de um «povo» que se faz corpo; Derrida lembraria que todo o «nós» pleno recalca a différance. É a objecção que tomámos por séria e a que, por séria, devemos responder.

A RESPONSABILIDADE 
QUE REFUNDA O HUMANISMO

A resposta não vence a oposição por decreto: desarma-a uma a uma, restituindo a Gramsci e a Morin o fundamento que lhes faltava e ao humanismo o solo que Althusser lhe negara. A Althusser responde-se com Levinas e com Morin: o humanisme de l’autre homme (Levinas, 1972) não é a categoria ideológica do «Homem» como sujeito constituinte e medida de todas as coisas — esse, Levinas também o critica —, mas o humano como responsabilidade pelo outro, anterior a toda a essência. O «processo sem sujeito» é verdadeiro de um certo sujeito — o soberano, o senhor —, mas cego ao único «sujeito» que conta eticamente: o refém, o un-pour-l’autre. O anti-humanismo teórico é um humanismo mal colocado. E o humanismo planetário de Morin, que recusa o etnocentrismo e o nacionalismo (Veríssimo, 2026), confirma-o: o sujeito não é o cogito soberano, é o membro responsável da Terra-Pátria.

A Anderson e a Bobbio responde-se com Agamben e com Morin: as antinomias de Gramsci não são defeitos de pensamento, são a assinatura do limiar — a zona de indistinção onde a ética tem de suplementar a política. E são, em linguagem moriniana, contradições dialógicas: ordem e desordem, consenso e coação não se deixam fixar porque a realidade complexa os mantém em tensão recursiva. Onde Anderson vê instabilidade, vê-se aqui a honestidade de um pensamento que não fecha à força o que a coisa mantém aberto.

À direita radical responde-se com a distinção que JAS opera: a hegemonia gramsciana não é técnica neutra, porque o adversário não é inimigo, porque o consenso não é manipulação e porque a guerra de posição não é blitz. A metapolítica da direita é, precisamente, guerra de movimento travestida — assalto cultural com fins de captura — e por isso atraiçoa o conceito que invoca. A diferença não é de grau, é de natureza: uma guarda o rosto do adversário, a outra apaga-o.

A Laclau e Mouffe, e à objecção da desintermediação, responde-se com Steiner e com Morin. A hegemonia esvaziada de conteúdo ontológico, pura articulação de significantes flutuantes, é a versão teórica do simulacro: falta-lhe a presença real (Steiner) e a reliance substantiva (Morin). Quanto à rede sem mediador: o universo descentralizado não abole o intelectual — torna-o mais necessário. Porque o pharmakon não se decide pela técnica, mas pela responsabilidade, alguém tem de testemunhar o sentido contra o ruído, religar o que a fragmentação dispersa, hospedar o outro contra a auto-imunidade. Esse alguém é o intelectual orgânico reconvertido em religador planetário — não o centro de uma pirâmide, mas o nó responsável de uma teia.

E à objecção de fundo — a de que a hegemonia totaliza — responde-se mostrando que, lida na sua melhor versão, ela é já uma figura da justiça levinasiana: instituição assombrada pelo rosto. A prova está no que JAS repetidamente sublinha: o consenso, não a coação; o adversário, não o inimigo; a guerra de posição, não a de movimento; o intelectual orgânico, não o marketeer; a vontade colectiva nacional-popular, não a massa manipulada. Cada par é uma escolha pelo rosto contra a totalidade. A sociedade regulada, lida fontalmente, é a comunidade inoperante de Agamben; lida espectralmente, a democracia-por-vir de Derrida; lida complexamente, a Terra-Pátria de Morin; lida na presença real, a cortesia de Steiner; e lida eticamente, o nome político do entre de Buber e da socialidade de Levinas.

É neste ponto que a fenomenologia da socialidade e da responsabilidade «agrega valor ao humanismo». Não acrescenta a Gramsci nem a Morin uma ética exterior e decorativa: mostra que a sua política e o seu pensamento, no que têm de melhor, já eram ética. A hegemonia do consenso pressupõe uma responsabilidade que não funda, mas de que vive; a complexidade que religa pressupõe um laço — o entre — que a precede; e o intelectual, despido da máscara do estratega e da do animador de audiências, é o homem que responde pelo outro no espaço público e perante a Terra. Refundar o humanismo é isto: reconhecer que o bloco histórico e a teia planetária assentam, na sua célula mínima, num rosto.

FECHO - A COMPLEXIDADE DO RECOMEÇO

Não se resolva, pois, o acorde em uníssono — seria recair na totalidade que Levinas nos ensinou a temer e na presença plena de que Derrida nos ensinou a desconfiar. O que a intersecção de Gramsci e de Morin, sob o solo da ética do inter-humano, oferece não é uma síntese que dissolva as diferenças, mas uma polifonia sustida: a melodia da hegemonia, a da complexidade e a da responsabilidade soando juntas sem se reduzirem. A hegemonia precisa do rosto para não totalizar; a complexidade precisa do rosto para não ser mero sistema; o rosto precisa de ambas para não ficar mudo na esfera pública e impotente diante da catástrofe planetária.

Num tempo em que a política se torna «cada vez mais simulacral» (Santos, 2026) e o estado de excepção se normaliza, em que os media digitais funcionam como pharmakon ambíguo e a fragmentação do saber acompanha a fragmentação política, o pensamento complexo e a hegemonia do consenso — ancorados ambos na responsabilidade pelo outro e pela Terra — são «decisivamente cada vez mais necessários». Talvez seja esta a lição do acorde: onde outros compõem a melodia única do poder pelo poder, cabe ao pensamento compor o acorde do poder pela responsabilidade. Edgar Morin não nos deixou respostas prontas; deixou-nos, como Gramsci, a urgência de pensar e de agir complexamente. Für ewig, escrevia Gramsci do cárcere: para sempre — isto é, para o por-vir. Preparemo-nos, pois, não para o fim, mas para a complexidade do recomeço.

NOTAS

(1) Cita-se os Quaderni del Carcere pela edição crítica de Valentino Gerratana (Gramsci, 1975), indicando caderno (Q.), parágrafo (§) e página. As traduções de passos não vertidos no corpo são da responsabilidade do autor.

(2) A data e o local da morte de Morin (29 de Maio de 2026, Paris) seguem o relato de Le Monde, do Público e da Agência Brasil; o anúncio de Nelson Vallejo Gomez situa o falecimento no Hospital Americano de Paris. Acolhe-se aqui esse relato, mais fidedigno do que a indicação de Montpellier que circulou em algumas fontes.

(3) A figura do terceiro (le tiers) é o operador que, em Levinas, conduz da ética à justiça e da relação dual à instituição, sem que a justiça deixe de ser assombrada pela bondade que a precede (Levinas, 1974). É o pivô que torna pensável o diálogo com uma teoria política como a de Gramsci e com uma ética planetária como a de Morin e Jonas.

(4) A leitura do «campo significante» gramsciano como sistema complexo auto-organizado — recursivo, religador, hologramático — é proposta original deste ensaio, sugerida pela intersecção dos dois textos-base (Santos, 2026; Veríssimo, 2026) e não tematizada, que se saiba, na literatura gramsciana ou moriniana existente.

(5) Sobre o pharmakon, veja-se «La pharmacie de Platon» (Derrida, 1972b), onde o mesmo termo grego significa remédio e veneno: indecidibilidade que estrutura toda a análise dos media aqui proposta.

(6) A convergência entre a presença real de Steiner, a responsabilidade levinasiana e o humanismo planetário de Morin tem raiz biográfica e estrutural: o humanismo após a catástrofe, partilhado por pensadores judeus da Europa do século XX, recusa o niilismo semiótico e faz do humano o guardião de uma transcendência que o ultrapassa.

REFERÊNCIAS

Fontes patentes

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