JOÃO DE ALMEIDA SANTOS


(Última actualização: 03.04.2016)

A SHORT BIOGRAPHY 

 João de Almeida Santos (1949) is «European Doctor» by «Universidad Complutense de Madrid». Director of the Faculty of Social Sciences, Education and Administration and of the Department of Political Science, Security and International Relations of Lusofona University of Humanities and Technologies, Lisbon. He was Chief of the Office of several Ministers of the Portuguese Government, from 1995 to 2002 and Political Adviser of the Portuguese Prime Minister from 2005 to 2011. He is also Visiting Professor in the University Complutense of Madrid. In his academic career he has been Professor and Researcher in Coimbra University and in Rome University «La Sapienza», between 1974 and 1988.  Among other books he published «The Principle of Hegemony in Gramsci» (Lisbon, 1986), «Paradoxes of Democracy» (Lisbon, 1998), «The Intellectuals and the Power » (Lisbon, 1999),  «Homo Zappiens» (Lisbon, 2000), «Media and Power» (Lisbon, 2012) and «To the left of the crisis» (Org.) (Lisbon, 2013). He collaborates in many portuguese, spanish and italian political, cultural and communication Reviews and Books. He was President of the Municipal Assembly of Guarda, 2005-2013, and of the COMURBEIRAS-Intermunicipal Community Assembly, 2006-2013.

(I).

João de Almeida Santos é «Doctor Europeo» (com a classificação máxima de «sobresaliente cum laude») pela Faculdade de Ciências da Informação da Universidade Complutense de Madrid. Nasceu em Famalicão da Serra (Guarda). Licenciou-se em Filosofia na Universidade de Coimbra, em 1974, com 17 valores e distinção. Em 1987, obteve a«Laurea di Dottore in Filosofia» na Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Roma «La Sapienza», com a classificação máxima e louvor (110/110 e lode). Foi Professor nas Faculdades de Letras dasUniversidades de Coimbra, onde teve a regência da cadeira de Filosofia Política, e «La Sapienza», de Roma, respectivamente, entre 1974 e 1980 e 1984 e 1988. Foi membro do Conselho Directivo da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, em 1974 e 1975. Foi Investigador junto da Cátedra de Ciência Política do Instituto de Sociologia da Universidade de Roma, «La Sapienza», dirigida pelo Professor Umberto Cerroni, entre 1978 e 1984 (mantendo-se como assistente da Faculdade de Letras da Univ. de Coimbra entre 1978 e 1980). Em 1981, obteve diploma de língua alemã pelo Goethe Institut de Roma. Foi bolseiro, em Roma, da Fundação Calouste Gulbenkian (entre 1978 e 1981), do Instituto de Língua e Cultura Portuguesa (entre 1983 e 1984) e do Governo italiano.

(II).

Foi Chefe de Gabinete de:

1. Secretário de Estado da Administração Interna, entre 1995 e 1997;
2. Secretário de Estado Adjunto do Ministro da Administração Interna, entre 1997 e 1999;
3. Ministro Adjunto do Primeiro-Ministro,entre 1999 e 2000;
4. Ministro da Juventude e do Desporto, em 2000;
5. Ministro da Presidência, em 2002 (Foi Adjunto do Ministro da Presidência, entre 2000 e 2001).

Foi Assessor Político do Primeiro-Ministro (entre Abril de 2005 e Junho de 2011).

Foi Presidente da Assembleia Municipal da Guarda (de Novembro de 2005 até 19.10.2013).

Foi Presidente da Assembleia da COMURBEIRAS-CIM, Comunidade Intermunicipal, composta por doze Municípios, correspondentes às NUTS Cova da Beira + Beira Interior Norte, entre 2006 e 2013, tendo sido Presidente da Assembleia da Comunidade Urbana das Beiras/Comurbeiras, entre 06.07.2006 e 05.06.2009 e Presidente da Assembleia da Comurbeiras-CIM, entre 05.06.2009 e 26.03.2010.

(III).

Foi Membro da Comissão Nacional do Partido Socialista, entre 2004 e 2011.

(IV).

Foi Presidente da Assembleia-Geral do CECL, «Centro de Estudos de Comunicação e Linguagens» da Universidade Nova de Lisboa (2010-2013), e membro do ICML, «Instituto de Comunicação e Media de Lisboa», até setembro de 2013.

(V).

Professor Catedrático, é Director da Faculdade de Ciências Sociais, Educação e Administração e Director do Departamento de Ciência Política, Lusofonia e Relações Internacionais da ULHT (Lisboa). É Director da Revista «ResPublica», órgão do «Centro de Investigação em Ciência Política, Relações Internacionais e Segurança (CICPRIS), de que também é Director.

Foi Director da Faculdade de Ciência Política, Lusofonia e Relações Internacionais, da ULHT, entre 2012 e 2013, e da Faculdade de Ciência Política e Relações Internacionais, da ULP, entre 2012 e 2014.

(VI).

É Professor Convidado no Doutoramento em «Comunicação Social» da Faculdade de Ciências da Informação da Universidade Complutense de Madrid.

(VII).

É Membro fundador do FISEC (El Foro Iberoamericano sobre Estrategias de Comunicación).

(VIII).

É membro do ThinkCom.org./Instituto de Pensamiento Estratégico da Universidade Complutense de Madrid.

(IX).

É colaborador do Blog espanhol «Comunicacion/es», integrado no «Site»http://www.tendencias21.net/

(X).

É Presidente da Comissão «Partes Interessadas» da Comissão Vitivinícola Regional da Beira Interior.

(XI).

Foi membro do Conselho de Opinião da RDP (2001-2002).

Foi colunista permanente do «Diário de Notícias» (Opinião, Cultura e Política Nacional) entre 1985 e 2001 e do «Diário Económico», entre Julho de 2004 e Julho de 2009.

Foi colunista do Semanário regional «O Interior» (Guarda-Covilhã) [desde a sua fundação, em 2000, até 2013].

Foi Coordenador e Administrador da Revista de Reflexão e Crítica, dirigida por Eduardo Lourenço, «Finisterra», entre 1994 e 1996, mantendo-se como membro do seu Conselho Editorial.

Foi Director Executivo do órgão oficial do Partido Socialista «Acção Socialista», entre 1993 e 1996.

Entre 1991 e 1994 foi Redactor da revista italiana «Euros» (Roma). Fundador da Revista de Arte e Cultura «Adágio», foi seu Director entre 1990 e 1992. Foi Colaborador do semanário italiano «Rinascita». Colaborou na Revista dos Federalistas Europeus «L’Europa dei Cittadini». Foi Redactor da Revista «Seara Nova», entre 1974 e 1978.

(XII).

É autor da tese (discutida na Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Roma «La Sapienza»): «Problemi di metodo nelle scienze storico-sociali: da Kant ad Habermas» (1987). Dactilografada (228 pág.s).[Em vias de publicação – v. E)1].

(XIII).

É autor dos seguintes livros (8):

1. À Esquerda da Crise(Org.) (Lisboa, Vega, 2013, 142 pág.s).Organização, Introdução e Cap.II. Com Luís Amado, José Conde Rodrigues, João Cardoso Rosas, Rui Pereira, Guilherme d’Oliveira Martins e Carlos Zorrinho.
2. Media e Poder. O poder mediático e a erosão da democracia representativa(Lisboa, Vega, 2012, 372 pág.s).
3. Homo Zappiens. O feitiço da televisão(Lisboa, Editorial Notícias, 2000, 130 pág.s).
4. Os intelectuais e o poder(Lisboa, Fenda, 1999, 222 pág.s).
5. Breviário político-filosófico(Lisboa, Fenda, 1999, 105 pág.s).
6. Paradoxos da democracia(Lisboa, Fenda, 1998, 237 pág.s).
7. Problemi di metodo nelle scienze storico-sociali: da Kant ad Habermas(Roma, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1987; de próxima publicação em português).
8. O princípio da hegemonia em Gramsci(Lisboa, Vega, 1986, 174 pág.s).

(XIV).

É co-autor dos seguintes livros (13):

1. (2015). 20 Anos de Jornalismo Contra a Indiferença. Coimbra: Imprendsa da Universidade de Coimbra.

(“Media, Rede e Poder: Comunicação e Democracia”, pp. 233-243).

2. (2012). Maquiavel e o Maquiavelismo. Coimbra, Almedina.

[«Viagem pelas releituras de Maquiavel», pp. 137-157]

3. (2010) Telejornais no início do Século XXI. Lisboa: CIMDE/Colibri.

[«A informação televisiva na RTP2: o Jornal 2», pp. 133-170, com António Belo].

4. (2010).«Muchas voces. Un mercado:La industria de la comunicación en Iberoamérica. Perspectivas (Madrid, Editorial Universitas.

[«Medios y poder: cambios y perspectivas en las relaciones entre política, medios y comunicación», pp. 257-274].

5. (2008). Comunicación y desarrollo cultural en la Península Ibérica. Retos de la sociedad de la información. Actas del III Congreso Ibérico de Comunicación, Sevilla. Sevilla: Universidad de Sevilla.

[«O poder dos media no espaço europeu de comunicação», pp. 83-89]

6. (2006). Da gaveta para fora. Ensaios sobre marxistas. Porto: Afrontamento.

[«Hegemonia: o primado do consenso na teoria política de Gramsci», pp. 83-112;

«O teatro de Luigi Pirandello segundo Gramsci», pp. 113-121].

7. (2004). La scienza è una curiosità. Scritti in onore di Umberto Cerroni. Lecce: Manni Editore.

[«Il potere mediatico e la crisi della democrazia», pp. 55-69].

8. (2003). As grandes correntes políticas e culturais do século XX. Lisboa: Colibri/IHC-UNL.

[«Novas formas de comunismo e radicalismo de esquerda», pp. 155-181].

9. (2002). 10 milhões de razões. Lisboa: Editorial Notícias.

[«O espectáculo da democracia. Para uma crítica da razão mediática», pp. 41-71].

10. (2001). Novo ciclo, a política do future. Lisboa: Editorial Notícias.

[«Cosmopolis. Categorias para uma nova política», pp. 61-89].

11. (1999). Terceira Via. Lisboa: Fenda.

[«A democracia do holofote», pp. 65-82].

12. (1998). Villes e sécurité [Mesa Redonda Internacional, com Pierre Mauroy, Jean-Pierre Chevènement, entre outros]. Paris: Fondation Jean Jaurès.

[Intervenção em pág.s 166-169].

13. Prefácio a Silva, R., e Dias, A. L. (2015). Segurança Privada em Portugal. Lisboa: bnomics.

(XVI).

Traduziu para português

1. a) Resweber,Jean-Paul, La pensée de Martin Heidegger [Toulouse, Privat, 1971] (Coimbra, Almedina, 1979);
2. b) Mancini, Paolo e Mazzoni, Marco, I telegiornali in Italia, in Joel Frederico da Silveira e Pamela Shoemaker, Telejornais em exame, Lisboa, Colibri/IPL, 2010, pp. 271-292.

(XVII).

Algumas comunicações (27):

1. “As Religiões e a Liberdade: desafios numa época de extremos” – Debate na Mesquita Central de Lisboa. Clube de Filosofia Al-Mu’tamid, por ocasião do World Interfaith Harmony Week. Fevereiro, 2016.
2. “O Estado Social”. Debate na Mesquita Central de Lisboa. Clube de Filosofia Al-Mu’tamid. Novembro de 2014.
3. A Rede e o Poder” – Congresso Internacional sobre “Netactivismo”. Porto, Universidade Lusófona do Porto. Novembro, 2015.
4. Seminário «Investigar e editar comunicação social», na Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa-Lisboa, 30.10.2012: «Media e Poder. O poder mediático e a erosão da democracia representativa», por ocasião da publicação da obra com o mesmo nome (Lisboa, Vega, 2012).
5. Participação, como Relator único, em três Seminários, de Mestrado e Doutoramento em Comunicação,  sobre«Comunicación, Red y Poder» na «Facultad de Ciencias de la Información» da Universidad Complutense de Madrid, nos anos de 2013 (Março – 10 horas), 2012 (Abril – 10 horas) e 2010 (Maio – 10 horas).

6. Lição inaugural do ano lectivo de 2011-2012 do Departamento de «Filosofia, comunicação e informação» da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra: «Media, Rede e Poder: comunicação e democracia» (07.10.2011).
7. Comunicação sobre «Política e comunicação no Portugal de hoje»,no «II Seminario ibérico de investigación en comunicación» (Tema: «Poder político e comunicación»), Universidade de Vigo, Castelo de Soutomaior, Pontevedra (21.12.2010).
8. Conferência inaugural das Jornadas «El futuro de la industria de comunicación» no «Club Internacional de Prensa» (Junta da Galiza) sobre: «Medios y poder: cambios y perspectivas en las relaciones entre medios, comunicación y poder», 23 de Outubro de 2008, Santiago de Compostela.

9. Intervenção no debate «O regresso de Berlusconi», com Goffredo Adinolfi (ISCTE), Miguel Portas (Eurodeputado/BE) e João de Almeida Santos, «Le Monde Diplomatique»/Institut Franco-Portugais (Lisboa, IFP, 17.04.2008): «Berlusconi ou o “eterno retorno”».
10. Comunicação sobre «Estrategias de comunicación política: nuevos modelos», FISEC/Universidade do Algarve, «Navegando hacia el futuro. Las coordenadas de la nueva teoria estratégica», Faro, 12-14 de Setembro de 2007.
11. Conferência sobre «Actualidade de Maquiavel. Viagem pelas releituras de Maquiavel». Faculdade de Artes e Letras da UBI, Instituto de Filosofia Prática, Covilhã, 25.05.2007.
12. Comunicação sobre «O poder dos media no espaço europeu de comunicação», no painel «Cultura Ibérica y espacio europeo de la comunicación». III Congreso Ibérico de Comunicación», Universidad de Sevilla. Sevilla 14.11.2006.
13. Comunicação sobre «O poder dos media». «Jornadas de Comunicação e Política», Departamento de Artes e Filosofia. Universidade da Beira Interior (UBI), Covilhã, 13.10.2006.
14. Conferência sobre «O poder mediático e a democracia representativa», Instituto Politécnico da Guarda, Escola Superior de Educação, 18.05.2006.
15. Conferência sobre «Media e Poder», Instituto Politécnico da Guarda (ESEG), 09.06.2004.
16. Comentário a 2 comunicações de Manuel Maria Carrilho e de Antonio Tabucchi sobre «Os media, a cultura e a democracia», 5.04.2004, Lisboa, Fundação Mário Soares.
17. Comunicação sobre «Diversidade cultural e democracia», 1-2 de Junho de 2002, Sintra, Hotel Tivoli, Encontros Internacionais da SEDES.
18. Conferência sobre «António Gramsci e a tradição marxista», 9 de Maio de 2002, AE do ISCTE, Lisboa.
19. Conferênciasobre «Novas formas de comunismo e radicalismo de esquerda», Janeiro de 2002. Instituto de História Contemporânea da FCSH da Universidade Nova de Lisboa: XI Curso do IHC – «As Grandes Correntes Políticas e Culturais do Século XX».
20. Comunicaçãosobre «O poder mediático e a erosão da democracia representativa», Maio de 2001, Málaga (Esp.). Intervenção no I Congresso Ibérico de Comunicação – Faculdade de Ciências da Comunicação da Universidade de Málaga e SOPCOM (Associação Portuguesa de Ciências da Comunicação).
21. Conferência sobre «Ciberdemocracia ou gaiola electrónica?», Maio de 2000. Intervenção no Seminário sobre E-politics, CCB-Lisboa, Escola Superior de Comunicação Empresarial.
22. Comunicação sobre «Una politica europea per la migrazione». Roma, Camera dei Deputati/Sala del Cenacolo. Novembro de 1998. Intervenção no Seminário sobre «Europa e Migrazione», promovido pelo Partido Socialista Europeu.
23. Intervenção sobre «Villes et Sécurité» (Table Ronde Internationale, avec Pierre Mauroy, Jean-Pierre Chevèment, parmi d’autres), Paris, Avril 1998. IS/Fondation J.Jaurès/Institut de Hautes Études de Securité Interieur/Fondation F. Ebert.
24. Conferência sobre «Cidadania para uma democracia europeia», Faro, 1996, Universidade do Algarve. Conferência sobre a União Europeia.
25. Entrevista de Luís Miguel Viana sobre «Os media e o poder», in «Pública» («Público»), n.º 417, de 23.05.2004, pág.s 7-10.
26. Entrevista de Tiago Fernandes sobre «O “controlo remoto” do poder», in «Visão», 17.09.2009, pág.s 58-59.
27. Entrevista de Fernando Sobral sobre «À Esquerda da Crise» (Lisboa, Vega, 2013), «Jornal de Negócios», 20.09.2013.

(XVIII).

Alguns Ensaios (41):

1. “Un Nuevo Paradigma para el Socialismo”. In www.tendencias21.net.
2. “Da Carl Schmitt à Nicollò Machiavelli: la Politica o il Pessimismo Antropologico”. In ResPublica, 13, 2013 (2015), pp. 43-61.
3. Introdução ao Catálogo da Mostra “Objectos Vagos”, de Maria Oliveira, de 2014, no Palácio Nacional de Mafra.
4. Introduçãoao Catálogo Maria Oliveira, «Chama-me de preposição», Cascais, Centro Cultural de Cascais, 2013. Exposição de esculturas em bronze e de três maquetas.
5. “A política e a rede: os casos Italiano e Chinês”, in cicpris.ulusofona.pt
6. Os media, a rede e o poder. Inhttp://www.tendencias21.net/
7. Cosmopolis. Inhttp://www.tendencias21.net/
8. «Democracia Pos-Electoral: una Paradoja!», in  http://www.tendencias21.net/(Blog: «comunicacion/es»).
9. «Política y Comunicación en el Portugal de Hoy», in http://www.tendencias21.net/(Blog: «comunicacion/es»).
10. «Spinning», in «Newsletter Comunica», http://www.escs.ipl.pt (Fev.2011)
11. A Rede e a Democracia: uma simetria perfeita?,in joaodealmeidasantos.blogspot.com; in http://www.tendencias21.net/(Blog: «comunicacion/es»).
12. A esquerda e a natureza humana, in joaodealmeidasantos.blogspot.com; in http://www.tendencias21.net/(Blog: «comunicacion/es»).
13. O Espaço Intermédio, in joaodealmeidasantos.blogspot.com;inhttp://www43-61.tendencias21.net/ (Blog: «comunicacion/es»).
14. 14.A rede, o poder e o contrapoder, in joaodealmeidasantos.blogspot.com; in http://www.tendencias21.net/ (Blog:«comunicacion/es»).

15. Política 2.0, inblogspot.com; inhttp://www.tendencias21.net/(Blog: comunicacion/es).
16. Os mediae a «política do negativo», injoaodealmeidasantos.blogspot.com.
17. Reflexões sobre a crise, injoaodealmeidasantos.blogspot.com.
18. Actualidade de Maquiavel. Viagem pelas releituras de Maquiavel,in joaodealmeidasantos.blogspot.com.
19. Berlusconi ou o «eterno retorno», injoaodealmeidasantos.blogspot.com.
20. “Berlusconi o el nuevo príncipe pos-moderno”, in «Telos. Cuadernos de comunicación, tecnología y sociedad», Madrid, n.º 62, 2005, págs. 97-102; in joaodealmeidasantos.blogspot.com.

21. “No Logo”, in http://www.rizoma.net/ (Intervenção) (Reflexões em torno da obra de Naomi Klein: No Logo); in ResPublica, 11, 2011 (2013), 41-50; e joaodealmeidasantos.blogspot.com
22. “Diversidade cultural e democracia”, in ResPublica, 10, 2010 (2013), 97-107; e joaodealmeidasantos.blogspot.com.
23. “Saggio su Mannheim e la sociologia della conoscenza”, in «Revista Jurídica», n. 25, Lisboa, 2001, pp. 473-493; injoaodealmeidasantos.blogspot.com.
24. Cidadania para uma democracia europeia, in «Finisterra», n.º 20, Lisboa, 1996, pp. 25-45.
25. Ligações perigosas, in «Acção Socialista», n.º 852, Lisboa, 1995, pp. 6-7.
26. A revolução no sistema político italiano e a esquerda, in «Finisterra», n.º 15, Lisboa, 1994, pp. 5-69.
27. Portogallo al bivio, in «Euros», n.º 5/6, Roma, 1993, pp. 39-41.
28. A esquerda, o passado e o futuro I e II, in «Acção Socialista», n.º 767 (pp. 6-7) e n.º 768 (pp. 6-7), Lisboa, 1993.
29. Nota sobre o Partido Socialista Europeu, in «Finisterra», n.º 12, Lisboa, 1993, pp. 168-171.
30. Reflexões sobre a revolução europeia, in «Acção Socialista», n.º 750, Lisboa, 1993 (pp. 6-7).
31. Memorial para uma democracia europeia, in «Finisterra», n.º 10/11, Lisboa, 1992, pp. 91-124.
32. Dove va la sinistra? Le due linee del socialismo portoghese, in «Euros», n.º 1/2, Roma, 1992, pp. 64-66; 142-145.
33. Jameson: pós-moderno, in «Adágio», n.º 2, Évora, 1991, pp. 100-102.
34. La cosa, in «Finisterra», n.º 5, Lisboa, 1990, pp. 95-109.
35. Calvino: Lezioni americane, in «Adágio», n.º 1, Évora, 1990. pp. 64-68.
36. Ecco s’avanza uno strano operaio, in «Rinascita», n.º 27, Roma, 1988, pp. 22-23.
37. Gramsci: ideologia, intelectuais orgânicos e hegemonia, in «Temas de Ciências Humanas», n.º 9, Livraria Editora Ciências Humanas, S. Paulo, 1980, pp. 39-64.
38. Santiago Carrillo, «eurocomunismo» e marxismo, in «Seara Nova», n.º 1593, Lisboa, Julho de 1978, pp. 18-21.
39. A questão da ideologia: De «A ideologia alemã» aos «Cadernos do cárcere», in «Biblos» LIII, Universidade de Coimbra, 1977, pp. 207-268.
40. Política e ideologia do Grupo Seara Nova, in «Seara Nova», n.º 1572, Lisboa, 1976, pp. 42-45.
41. O poder político em Portugal, in «Seara Nova», Lisboa, Agosto de 1975 (republicado integralmente no número especial da Seara Nova comemorativo dos 20 anos do 25 de Abril, n.ºs 48-50, Março-Setembro de 1994, pp. 143-147).

(XIX).

Jornais.Publicou, desde 1985 (até 2001), mais de 400 artigos no «Diário de Notícias» (Opinião, Política Nacional e Cultura) [Ficheiro em organização]. Publicou, desde 2004 até 2009, 112 artigos (sobre Media e Poder e Política) no «Diário Económico». Publicou, desde 2004, 73 artigos no semanário regional «O Interior».
25.12.2013.

(João de Almeida Santos)

Começo por referir algumas interessantes observações de António Gramsci sobre Maquiavel.

Os anti-Maquiavel – lembro, por exemplo, a crítica radical, e algo moralista, de Frederico II, no seu «Anti-Maquiavel, ou exame do Príncipe de Maquiavel» (London/La Haye, 1741) – não o seriam porque ele tivesse defendido teses erradas, mas sim porque o que ele escreveu «faz-se, mas não se diz» (Quaderni del Carcere, Torino, 1975: 1690).

A sua irritação dever-se-ia ao facto de Maquiavel, tendo dedicado «O Príncipe» a Lourenço de Médicis, na verdade estava a expor ao povo a arte de governar, descobrindo, por assim dizer, os truques para a conquista, conservação, reprodução e alargamento do poder. Veja-se o que, a este respeito, diz Gian Franco Berardi: «o Cardeal Reginaldo Polo, um dos primeiros que escreveu contra Maquiavel, na sua Apologia (que é de 1538), refere ter ouvido alguns florentinos considerar que Maquiavel tivesse escrito “O Príncipe”, não para ajudar, mas para indicar aos tiranos a via da ruína» (Introduzione a Guicciardini, Antimachiavelli, Roma, Riuniti, 1984, 13). Mas também Diderot, no artigo da Enciclopédia sobre o «Maquiavelismo» diz algo equivalente: «Quando Maquiavel escreveu o seu Tratado do Príncipe, é como se ele tivesse dito aos seus concidadãos: leiam bem esta obra. Si vocês aceitarem alguma vez um senhor, ele será como eu vo-lo pinto – eis a besta feroz à qual vos abandonareis. Assim, foi falha dos seus contemporâneos se eles não perceberam o seu objectivo: eles tomaram uma sátira por um elogio». Rousseau fez a mesma leitura, no Contrato Social: «Assim, fingindo dar lições ao reis, ele deu uma grande lição aos povos. O Príncipe de Maquiavel é o livro dos republicanos» (Liv. III, cap. VI).

Estas posições sobre o verdadeiro objectivo de Maquiavel nem sequer seriam incompatíveis com a dimensão teórica que adquiria esta reflexão sobre a mecânica implacável do poder, a sua lógica interna, o seu funcionamento eficaz. E, na verdade, bem mais importante do que saber se ele queria dar uma potente arma cognitiva ao povo, o que Maquiavel fez representa o autêntico início da análise política racional, separando-a da ética e da religião. Como diz Gramsci: «em todo o pequeno volume, Maquiavel trata de [explicar] como deve ser o Príncipe, para conduzir um povo à fundação do novo Estado, e a análise é conduzida com rigor lógico, com distanciação científica» (Q. 1556). E ainda: «o Príncipe toma o lugar, nas consciências, da divindade ou do imperativo categórico, torna-se a base de um laicismo moderno e de uma completa laicização de toda a vida e de todas as relações morais» (Q. 1561).

Assim se emancipa a política quer da imputação transcendente do poder («divindade») quer da imputação ética da acção política (imperativo categórico).

***
Na verdade, do que se trata, em Maquiavel, é da arte – ou da ciência – de governar de acordo com autênticas normas técnicas, fundadas na lógica e no conhecimento empírico e histórico dos homens. É por isso que, ao contrário de Guicciardini, Maquiavel se move intelectualmente ao nível europeu, do homem europeu.

O que disse, então, Maquiavel?

Quais são, então, as principais normas técnicas da arte de «governar e manter», contidas no Príncipe? Faço um curto elenco das que me parecem mais importantes, a partir do Príncipe:

O grande presuposto do Príncipe: «similmente, a conoscere bene la natura de’ populi, bisogna essere principe, e a conoscere bene quella de’ principi, bisogna essere populare» (Opere, Milano, Mursia, 1966: 59).

Este pressuposto justifica, de algum modo, a ideia de que só o povo pode julgar verdadeiramente a acção do Príncipe e, por isso, ele legitima-o mais do que se poderia supor, sobretudo se se entender que Maquiavel queria, com esta afirmação, justificar a redacção deste livro. Mas se é verdade que ele acaba por justificar a legitimidade de um juízo popular sobre a acção do Príncipe, também é verdade que este pressuposto também justifica a legitimidade do governo do Príncipe. Se a natureza dos Príncipes só pode ser bem conhecida pelos respectivos povos, também a natureza dos povos só pode ser bem conhecida pelos respectivos Príncipes, estando, por isso, só eles habilitados e, portanto, legitimados a governá-los. Príncipe e Povo são, pois, as constantes do sistema e a política desenvolve-se como relação técnica entre inúmeras variáveis.

E, ainda, como princípios:

* «li uomini sempre ti riusciranno tristi (maus), se da una necessità non sono fatti buoni» (O., 115);

** E «quelle difese solamente sono buone, sono certe, sono durabili, che dependano da te proprio e dalla virtù tua» (O., 117);

*** «perché il nostro libero arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a noi» (O., 117);

Vejamos, então, as normas técnicas.

1. «non preterire l’ordine de’ sua antenati e, di poi, temporeggiare com gli accidenti» (O., 61);

2. «chi è cagione che uno diventi potente, ruina; perché quella potenzia è causata da colui o con industria o con forza, e l’una e l’altra di queste due è sospeta a chi è diventato potente» (O., 67);

3. «Perché le iniurie si debbano fare tutte insieme, acció che, assaporandosi meno, offendino meno; e benefizii si debbano fare a poco a poco, acció si assaporino meglio» (O., 80).

4. «Concluderó solo che a uno principe è necesario avere il populo amico; altrimenti non ha, nelle avversità, remedio» . (…) «E non sia alcuno che repugni a questa mia opinione con quello proverbio trito (comum), che chi fonda in sul populo fonda in sul fango» (O., 82) ;

5. «E principali fondamenti che abbino tutti li stati, così nuovi come vecchi o misti, sono le buone leggi e le buone arme». (O., 86) ;

6. «Questi simili modi debbe osservare uno principe savio [tomar a peito a arte da guerra, a organização e a disciplina militares e estudar «le azioni delli uomini eccellenti»); e mai ne’ tempi pacifici stare ozioso; ma con industria farne capitale, per potersene valere nelle avversità, acció che, quando si muta la fortuna, lo truovi parato a resisterle» (O., 93);

7. «Onde è necessário a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e usarlo e non l’usare secondo la necessità» (O., 94); o príncipe deve « non partirsi dal bene, potendo, ma sapere entrare nel male, necessitato» (O., 100);

8. «E intra tutte le cose di che uno principe si debbe guardare, è lo essere contennendo e odioso; e la liberalità all’una e l’altra cosa ti conduce. Pertanto è più sapienza tenersi el nome del misero, che parturisce una infamia sanza odio, che per volere el nome del liberale, essere necessitato incorrere nel nome del rapace, che parturisce una infamia con odio» (O., 96).

9. «Debbe nondimanco el principe farsi temere in modo che, se non acquista l’amore, che fuga l’odio; perché può molto bene stare insieme essere temuto e non odiato» (O., 97);

10. «a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e l’uomo» (…). «Sendo dunque uno principe necessitato sapere bene usare la bestia , debbe di quelle pigliare la golpe e il lione; perché il lione non si defende da’ lacci, la golpe non si defende da’ lupi. Bisogna dunque essere golpe a conoscere e lacci, e lione a sbigottire e lupi. Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendano» (O., 99) ;

11. «Ma è necessario (…) essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici gli uomini, e tanto obediscano alle necessità presenti, che colui che inganna, troverrá sempre chi si lascerá ingannare» (O., 99);

12. «A uno principe adunque non è necessario avere in fatto tutte le soprascritte qualità, ma è bene necessario parere di averle» (O., 100); porque «ognuno vede quello che tu pari, pochi sentono quello che tu se’; e quelli pochi non ardiscano opporsi alla opinione di molti che abbino la maestà dello stato che gli defenda» (O., 100);

13. «li principi debbano le cose di carico fare sumministrare ad altri, quelle di grazia a loro medesimi. Di nuovo concludo che uno principe debbe stimare e grandi, ma non si fare odiare dal populo» (O., 103);

14. «Nessuna cosa fa tanto stimare uno principe, quanto fanno le grandi imprese e dare di sé rari esempli» (…). «Dare di sé in ogni sua azione fama di uomo grande e d’ingegno eccelente».

15. «È ancora stimato uno principe, quando elli è vero amico e vero inimico» (O., 111);

16. O príncipe deve «ne’ tempi convenienti dell’anno, tenere occupati e populi com le feste e spettaculi», estando também presente algumas vezes, mas «tenendo sempre terma nondimanco la maestà della dignità sua» (O., 113);

17. «La prima coniettura che si fa del cervello di uno signore, è vedere li uomini che lui há d’intorno» (O., 113); por isso, o príncipe deve eleger « nel suo stato uomini savii, e solo a quelli debbe dare libero arbitrio a parlarli la verità, e di quelle cose sole che lui domanda, e non d’altro» (O., 114);

18. «che sia meglio essere impetuoso che respettivo; perché la fortuna è donna, ed è necessario, volendola tenere sotto, batterla e urtarla» (O., 119).

Resumindo ainda mais, são as seguintes as normas que o Príncipe deverá respeitar: ter o povo como amigo; respeitar a tradição; não se tornar causa da potência de outrem; ter boas leis e boas armas; na paz, preparar-se para a guerra; ser mau quando necessário, sem se afastar do bem; fazer o mal de uma só vez e o bem aos poucos; fazer-se temido, mas evitando o ódio; ser impetuoso, mais do que prudente; dar aos outros a administração das coisas más, reservando para si a das boas; saber ser verdadeiro amigo e verdadeiro inimigo; simular e dissimular; ter qualidades, mas sobretudo parecer tê-las, porque se todos vêem o que pareces, poucos vêem o que és; ser leão e ser raposa; promover grandes empreendimentos e dar exemplos raros; escolher colaboradores sensatos; ocupar o povo com festas e espectáculos.

Estas normas técnicas são acompanhadas por três princípios transversais a todas as normas referidas: a) os homens são maus, se a necessidade não os fizer bons; b) só as defesas que dependem de ti e da tua virtude são boas, certas e duradouras; c) se a sorte governa metade das nossas acções, que sejamos nós a governar a outra metade.

Portanto, lugar para a sorte, mas também lugar para a vontade humana, neste caso do Príncipe, no governo do seu destino; neste governo, são as próprias capacidades do Príncipe que o salvaguardarão do perigo, até porque os homens são naturalmente maus. Daqui a necessidade destas normas para um governo eficaz e resistente ás insídias.

Como se pode ver estas são normas técnicas, independentes da moral, visando somente o sucesso no exercício e na consolidação do poder. Trata do bom governo, mas não necessariamente do governo bom. Não trata dos fundamentos do poder, da questão da legitimidade, mas trata da sua gestão eficaz. Não trata do modelo virtuoso de Estado, mas sim do Estado como ele é, na sua realidade efectiva, nos seus métodos de funcionamento. Trata o Estado de um ponto de vista secular e laico. É por isso que se considera que Maquiavel inaugurou a ciência política moderna, separando-a da ética e da religião e tratando o poder como um sistema com variáveis que devem relacionar-se com coerência em função da conservação e reprodução segura do próprio sistema.

Benedetto Croce, em 1924-1925, reconheceu claramente em Maquiavel estas dimensões: «é sabido que Maquiavel descobre a necessidade e a autonomia da política, da política que está para além, ou antes, para aquém, do bem e do mal moral, que tem as suas leis às quais é vão rebelar-se, que não se pode exorcizar e expulsar do mundo com a água benta. É este o conceito que circula em toda a sua obra» (…) representando «a verdadeira fundação de uma filosofia da política». Mas, continua Croce, o que foi esquecido em Maquiavel foi a sua amargura pela natureza dos homens, ingratos, volúveis, cobiçosos. Natureza que obriga a que política se dote dessas técnicas que permitem dominá-los e vencê-los na sua maldade. A valorização que Croce fará de Maquiavel e de Gianbattista Vico reside precisamente na complementaridade de ambos, lá onde a política-política de Maquiavel conhece em Vico um reconhecimento tal ( como «drama da humanidade») que lhe permite que ela se conjugue com a «vida ética» sem perder a autonomia. De Sanctis chegara mesmo a ver na sua doutrina uma revolução copernicana na concepção do homem que «tem na terra a sua seriedade, o seu objectivo e os seus meios».

***
O verdadeiro alcance do legado de Maquiavel (1469-1527), não foi compreendido pelos seus críticos, designadamente por Frederico II, que, como já disse, chegou a escrever um Anti-Maquiavel. «Em política, dizei-me o que quiserdes, discuti, construí sistemas, apresentai exemplos, usai todas as subtilezas: apesar disso, no fim, regressareis ao conceito de justiça», dizia Frederico II (1712-1786) na sua crítica radical ao Príncipe (1513), em obra significativamente intitulada Antimachiavel ou examen du Prince de Machiavel (London/La Haye, 1741) e elaborada após reflexões conjuntas com o amigo Voltaire (Frederico II, Antimachiavelli, Pordenone, Edizioni Studio Tesi, 1987).

É uma obra com os mesmos vinte e seis capítulos (e iguais títulos) do Príncipe e pretende restabelecer, contra Maquiavel, o primado da justiça e da razão em face da obstinada corrupção da «política com a intenção de destruir os princípios de uma sã moral» (1987: 3). «O Príncipe de Maquiavel», diz Frederico II, «é semelhante aos deuses de Homero, fortes e potentes, mas iníquos. O autor ignora até o ABC da justiça e conhece só o interesse e a violência» (1987: 63). Se no Telémaco (1699), de Fénelon (1651-1715), «a nossa natureza parece aproximar-se da dos anjos», insiste Frederico II, no Príncipe a «nossa impressão é que ela, pelo contrário, se aproxima da dos demónios do inferno» (1987: 31). Pelo que o desejo forte do futuro rei da Prússia se traduzia em louvar «quem puder destruir completamente o maquiavelismo no mundo» e quem conseguir «libertar o público do preconceito que tem em relação à política, que deve ser um modo sapiente de governar e não um breviário de espertezas» (1987: 113-114).
Frederico II faz do Príncipe uma leitura crítica cerrada. Não se limita a refutar conceptualmente as teses de Maquiavel, chega mesmo a contestar os próprios exemplos históricos em que ele apoia as suas teses. Esta crítica poderia servir de base reflexiva e textual para a sedimentação do que hoje se entende universalmente por maquiavelismo político.

Com efeito, se folhearmos alguns dicionários e enciclopédias, poderemos encontrar, na definição do conceito ou palavra maquiavelismo, por exemplo, o seguinte:

1. «conduta artificiosa e pérfida» (Petit Larousse);

2. «termo usado na literatura política para indicar a atitude de quem sacrifica todo o escrúpulo moral para conseguir o sucesso» (Enciclopedia De Agostini);

3. «doutrina segundo a qual ao Príncipe ou ao Estado é lícito recorrer a todos os meios (incluindo o assassínio) para alcançar os seus fins» (Dicionário de Português, da Porto Editora);

4. «o maquiavelismo é o sacrifício de todos os princípios a um só, o interesse; a violação de todas as leis da moral imoladas ao sucesso» (Dictionnaire général de la politique, Paris, 1864; aqui se refere também as críticas de Frederico II e de Voltaire);

5. finalmente, «interpretação utilitarista, decadente e arbitrária da doutrina de Maquiavel» (Dizionario Garzanti).

E assim é: interpretação arbitrária da doutrina de Maquiavel.

O verdadeiro sentido da obra de Maquiavel não corresponde ao que se sedimentou no senso comum, nem à interpretação que dela faz Frederico II. Trata-se, bem pelo contrário, de uma obra que praticamente inicia a ciência política moderna:

1) desvinculando o moderno Estado laico da religião e do eticismo;

2) considerando o Estado em si, como uma entidade autónoma com lógica própria e sem vínculos naturais e ideológicos;

3) conferindo, portanto, à política o significado de técnica do e para o poder (Cerroni, U., Il pensiero poítico – dalle origini ai nostri giorni, Rona Riuniti, 1966: 322-23).

E se é certo que Maquiavel não pôde formular em sentido moderno a questão da origem ou da legitimidade do poder, portanto, não pôde formular a teoria da soberania popular, ele, todavia, afirmou decisivamente a autonomia do político, ao mesmo tempo que revelou a verdadeira natureza centáurica de todo o Estado: a presença, neste, da força e da razão (embora fosse uma razão puramente técnico-instrumental), da «bestia e l’uomo», da raposa e do leão («la golpe e il lione»), precisamente como aquele «Chirone centauro» que serviu de preceptor a Aquiles (Machiavelli, Opere, 1966: 99). «Coloro che stanno semplicemente in sul lione non se ne intendono», afirmava, com efeito, Maquiavel.

Ele é, portanto, mais do que aquele demónio da moral e da política para que a tradição o remeteu. Ele é, na verdade, o pai da política moderna. Não podendo formular a questão da soberania popular, tratou o poder de um ponto de vista sistémico, técnico-instrumental. Contra os vínculos naturalistas e religiosos, mas sem o vínculo da legitimidade. Precisamente como os sistémicos: o poder como máquina que se auto-reproduz funcionalmente. E aqui (posta a excepcional descoberta científica) está também o limite de Maquiavel e de todas as teorias que postulam a exclusividade da racionalidade técnico-instrumental em vista do sucesso, ou seja, da auto-afirmação do poder.

O poder, hoje, com a crise das teorias da legitimidade e das próprias concepções projectuais de sociedade, assumiu em muito as feições de um moderno maquiavelismo ou neo-maquiavelismo que se nutre do pragmatismo funcionalista característico das democracias pós-clássicas e das enormes concentrações de poderes económicos e mediáticos que lhe conferem uma capacidade quase ilimitada de se conservar, reproduzir e ampliar para além do próprio princípio do bem e do mal.

A moderna desideologização do poder político remeteu de novo para o Estado o exclusivismo ideal dessa asséptica lógica técnico-instrumental de conservação e de reprodução do poder, através da nova figura do moderno príncipe, que é o partido político, que, afinal, se torna tanto mais maquiavélico quanto menos assumir aquilo que se afirmou institucionalmente depois de Maquiavel, isto é, o princípio da soberania popular e os conteúdos éticos do Estado, e cada vez mais sofisticar as técnicas de administração contidas na velha máxima do «panem et circenses».

Se assim for, os pressupostos do maquiavelismo ainda estão todos presentes na política de hoje sob formas novas. E uma dessas é, precisamente, a chamada partidocracia: quando toda a estrutura institucional do Estado é usada como mero meio de conservação e de reprodução do poder de um partido ou partidos em detrimento do bem comum.

Em conclusão, a moderna crise de valores, a crise das utopias ou dos valores projectuais de sociedade e a crise da legitimidade e da representação acabaram por repor em marcha uma perigosa tendência para transformar o Estado em pura máquina laica de conservação do poder. Só que sem a virtude «maquiavélica» de afirmação de uma novidade que já o não é: a autonomia de uma política que deveria, antes, ser refundada, não em sentido neo-maquiavélico, mas sim no sentido de repor no Estado aquela justiça e razão finalista de que (teoricamente) já Frederico II falava no seu Antimaquiavel e que os contratualistas tão bem delinearam.

A escola maquiaveliana sempre teve sucesso no pensamento e na práxis política. Mesmo em Portugal, onde, no séc. XIX, o reaccionário (e um dos pais nacionais do integralismo lusitano) Gama e Castro escrevia um Novo príncipe, mais lione do que golpe, para guia eficaz do poder absoluto; ou, mais recentemente, onde Adriano Moreira via nas Forças Armadas a figura do Novíssimo Príncipe, com propensão, portanto, a valorizar também mais a parte do leão do que a da raposa (Moreira, A., O novíssimo príncipe. Análise da revolução, Lisboa, Intervenção, 1977: 87, 97).

***

A leitura que António Gramsci (1891-1937) fez de O Príncipe de Maquiavel sofre muitas mediações. Nele o Príncipe, o Novo Príncipe, é o partido político. É ele, na óptica gramsciana, que prefigura o Estado e, por isso, que deve dispor de uma estratégia política capaz de conquistar, manter, consolidar e alargar o poder. Sendo o seu pensamento de inspiração marxista, ele, todavia, não concebe o Estado nem como Maquiavel nem como os marxistas. Ou seja, não o concebe de forma instrumental. É certo que a dimensão centáurica de Estado, assumida pelo Florentino, também é assumida por Gramsci na sua nova forma da combinação da força (il lione) e do consenso (la golpe). Mas também é verdade que Gramsci vai mais além, vendo o Estado como propulsor de uma hegemonia ético-política e cultural, bem longe daquela sua dimensão puramente técnica ou instrumental. E, de facto, o problema da hegemonia é, afinal, a grande questão que continua a pôr-se à política democrática.

Em 1989, em França, Creil, três jovens muçulmanas apresentaram-se na escola com chador e recusaram-se a frequentar as aulas de biologia e de educação física. Foram expulsas. Depois de um longo braço de ferro, Lionel Jospin, então ministro da educação, consultado previamente o Conselho de Estado, ordenou a sua readmissão. Mais tarde, François Bayrou, ministro da educação, emitiu uma circular que proibia o uso de «símbolos ostensivos que constituam em si mesmos factor de proselitismo e discriminação». A circular usava quase os mesmos termos do parecer do Conselho de Estado.

Trata-se de uma questão altamente sensível e a sua resolução depende da posição que se tomar em relação ao carácter laico do espaço institucional da escola pública. A questão seria simples se alguém se apresentasse na escola com a suástica: estaria em causa a própria ordem constitucional e esse alguém seria expulso. O mesmo não vale para o chador enquanto a religião não se assumir como alternativa política ao Estado laico. E mesmo assim as jovens foram expulsas. A questão pôs-se precisamente porque a escola pública ocupa um lugar intermédio, logo ambíguo, entre um Estado laico e uma sociedade civil culturalmente multifacetada. A expulsão deve-se, pois, a uma leitura excessivamente asséptica – ou a um radicalismo laicista – do espaço escolar como instituição estatal. A reintegração deve-se a uma assunção da escola pública como organismo híbrido, no sentido em que o definia Rocard. Os conteúdos são laicos, mas os estudantes não são funcionários do Estado, são livres e iguais. Em meu entender, a opção de Jospin é a mais conforme ao sentido da democracia. Só o Estado não deve exibir opções culturais específicas, reservando a sua intervenção para os princípios constitucionais, mas garantindo e promovendo espaço público para a afirmação das diversas culturas, de forma livre e igual. É claro que a exibição de um chador, ou, em caso mais extremo, de uma burka (mas esta põe, pelo menos, mais problemas de identificação pessoal), pode ser interpretada como exibição da amputação de um direito consagrado constitucionalmente, a subalternidade explícita da mulher. E proibi-lo tal como se proíbe a consumação legal da bigamia.

A questão do chador foi reduzida pelo Conselho de Estado à proibição de uso indevido das instituições estatais para fins de propaganda, neste caso, do islamismo, que não para a livre expressão de convicções íntimas e singulares. Elisabetta Galleotti põe a questão da seguinte maneira. Ir à escola com chador pode significar: a) expressão da própria fé privada (o que deveria ser tolerado); b) exibição agressiva do fundamentalismo islâmico (o que deveria ser proibido); c) símbolo da subordinação feminina (o que é problemático já que a liberdade não se pode impor coercitivamente). Mas, conclui a autora, d) o chador pode significar, por parte de uma minoria cultural, linguística e religiosa, a reivindicação do reconhecimento público das próprias diferenças e identidades colectivas, socialmente marginais e facilmente objecto de preconceitos e de intolerância. A autora inclina-se para esta leitura entendida como mais congenial à democracia. Uma abertura inclusiva deste tipo, em vez de dar espaço ao fundamentalismo islãmico, pelo contrário, reforça, para o Estado, a possibilidade de exigir efectiva lealdade constitucional às diversas formas de expressão cultural ou religiosa (Galeotti, 1994: 58).

Conclusão

Este caso inclui exemplarmente todas as grandes questões que se põem à relação entre democracia e diversidade cultural, já que toca num elemento central do sistema democrático, a escola pública, onde se cruza a exigência de laicidade integral do Estado moderno com a emergência multicultural da sociedade civil, numa livre interacção de culturas que se exprimem no interior daquilo a que Habermas chama «patriotismo constitucional» (Verfassungspatriotismus). Se a escola pública não pode ser um lugar de culto, ela deve, todavia, constituir-se como canal de acesso cognitivo às diversas formas de expressão cultural. O uso do chador na escola, enquanto mera atitude existencial individual, ao lado de outras formas de representação externa de assunçõesinteriores, até pode representar o exemplo vivo da equidistância cultural do próprio Estado, mas também o exemplo de como o Estado pode abrir o espaço público às interacções culturais. Ou seja, fazer o contrário do integralismo religioso.

É claro que muitas formas culturais nas suas concretas articulações históricas, nos seus rituais socialmente assumidos – e, por exemplo, a questão da poligamia até no Corão é problemática – poderão conter elementos não totalmente aderentes às disposições constitucionais. Mas aí intervém o direito positivo quando um sujeito jurídico em causa reivindicar os direitos e garantias consagrados na lei ou, então, quando a esfera pública não comportar desequilíbrios que possam pôr em causa a ordem constitucional, os princípios da liberdade e da igualdade. O Estado tem o dever de promover todas as condições necessárias à plena emancipação do cidadão, para que este possa exercer a liberdade com todas as consequências. Uma cidadã francesa pode optar pelos princípios corânicos da religião islâmica mantendo-se leal aos princípios constitucionais. Ela pode, no plano político, optar pelo voto nos partidos que melhor representam a laicidade do Estado, enquanto é esta que lhe permite abraçar a religião islâmica. Numa palavra, porque este sistema é o que melhor se adequa ao exercício da sua liberdade interior.

Uma sociedade multicultural pode constituir o contraponto construtivo a um Estado que cada vez mais tende a evoluir para formas de cosmopolitismo constitucional. O exemplo europeu bem pode servir de ponto de partida para uma reflexão em torno desta questão. Se é interessante seguir as reflexões de um Federico Chabod acerca da ideia de Europa (Chabod, 1984), de uma identidade político-cultural europeia, é ainda mais interessante reflectir sobre a recomposição multicultural que esta mesma Europa está hoje a sofrer. A universalidade de que a Europa se reivindica, quer no plano político-constitucional quer no plano ideal, é perfeitamente componível com culturas que exprimem também uma universalidade que está inscrita nos seus nexos doutrinários primordiais ou originários mais profundos. E, se assim for, isso significa que a interacção produtiva e criativa é possível e desejável no quadro do moderno Estado democrático. Concluiria dizendo que a cultura é a verdadeira condição da tolerância.

Referências Bibliográficas

BAUSANI, Alessandro (1988) Introduzione a «Il Corano», Milano, Rizzoli.

CHABOD, Federico (1984) Storia dell’idea d’Europa [1961], Roma-Bari.

GALEOTTI, Elisabetta (1994) Il fascino discreto di un chador, in Reset, Roma, n.º 10, Outubro de 1994.

GRAMSCI, Antonio (1975), Quaderni del Carcere, Torino, Einaudi.

HABERMAS, Jürgen (1991) Cittadinanza e Identità Nazionale, in MicroMega, Roma, 5/91.

KANT, Emmanuel (1966) Critique de la Raison Pratique, Paris, PUF.

RICOEUR, Paul/ ROCARD, Michel (1991) Giustizia e mercato, in MicroMega, Roma, 2/91.

RAWLS, John (1995) Hiroxima cinquant’anni dopo, perché non dovevamo, in Vários, 1995.

VÁRIOS (1995) Hiroxima, non dovevamo, Roma, Reset.

(Intervenção nos Encontros Internacionais de Sintra,
promovidos pela SEDES, em 1/2 de Junho de 2002:
«A Europa, civilizações, valores e futuro»)