APESAR DE CONSIDERAR que o Presidente da República deveria ser eleito por um colégio eleitoral alargado, como já aqui tive oportunidade de referir e de fundamentar, naturalmente que votarei nas próximas eleições de Janeiro. E o meu voto irá para António José Seguro (AJS). Em primeiro lugar, porque a sua candidatura se inscreve na minha área política, que é a da social-democracia. Depois, porque reconheço que ele dispõe, pelas funções políticas e institucionais que desempenhou, de experiência política suficiente para o desempenho de uma função em que se destaca o poder de dissolução do Parlamento, quase sem limitações (a não ser nos últimos seis meses do mandato e no início de uma nova Assembleia, também seis meses). Mas também porque julgo ser um candidato democrata, moderado e dotado de bom senso, que é uma característica fundamental para a função. Depois da extravagância expositiva e do activismo dissolutivo que tivemos durante os últimos anos é aconselhável alguma prudência e algum recato e bom senso. E creio que AJS tem as características necessárias para esta mudança.
2.
Mas há uma razão estritamente política que merece ser considerada. AJS ao propor-se como candidato independente (de partidos), obedecendo exclusivamente às suas próprias razões pessoais e ao resistir estoicamente a ataques públicos um pouco indecorosos por parte de uma parte da chamada elite socialista, conseguiu manter-se firme, acabar por ficar como candidato único do centro-esquerda e por merecer o apoio público do PS. Só esta razão seria suficiente para lhe dar o meu voto. Certos personagens do PS, tendo desempenhado funções relevantes no partido e no Estado, deveriam sentir-se obrigados a uma certa contenção nas declarações públicas acerca de uma pessoa que desempenhou durante três anos as funções de líder do partido que, ao longo do tempo, lhes foi confiando importantes responsabilidades no Estado. As razões pessoais, que são legítimas, não se devem sobrepor, num caso desta natureza, às razões políticas. Mas, mesmo assim, tendo AJS levado a bom porto a sua candidatura como a única do centro-esquerda também acabou por impor uma derrota a estes intemperados personagens. O voto é livre e secreto, certamente, mas a responsabilidade política de certos protagonistas obedece a critérios morais que, neste caso, sendo também políticos, não me parece que tenham sido devidamente considerados.
3.
Sim, é verdade que AJS não conseguiu reunir os apoios da esquerda fragmentária que persiste em dar batalha ao centro-esquerda mesmo quando este se pode revelar fundamental para impedir más soluções políticas. Acham-no demasiado de direita para os seus gostos políticos e, por isso, talvez prefiram o original em vez da cópia. Coisa, de resto habitual, se exceptuarmos os quatro anos da “geringonça”, construída em dois pilares essenciais: não permitir que a direita que ganhou as eleições formasse governo e salvar a pele de António Costa, que, depois de um grave período de austeridade, não só não ganhou as eleições sequer por “poucochinho”, mas perdeu-as por muito. Agora, em linha com a clássica orientação, PCP, Bloco e Livre provavelmente vão disputar a primeira volta e contribuir para que o candidato do centro-esquerda não chegue à segunda volta, abrindo fileiras para que seja a direita a disputar a segunda volta e a ganhar as presidenciais. Dir-se-á que, deste modo, ou seja, mantendo-se distante da esquerda radical, AJS possa vir a obter votos do centro-direita, colmatando as brechas eleitorais que venham a verificar-se no seu próprio espaço político. Mas, no essencial, tomando em consideração, por um lado, a dimensão eleitoral do PS e a dimensão conjunta de toda a esquerda radical e, por outro, a fragmentação da direita, o mais provável seria que AJS chegasse à segunda volta, podendo disputar efectivamente a presidência. Não sendo assim, e tomando em consideração as sondagens, será mais difícil que o candidato do centro-esquerda chegue à segunda volta.
4.
Mais uma vez, a esquerda radical só pensa em usar o período eleitoral da campanha presidencial para se promover e para testar o valor eleitoral de alguns dos seus personagens, pouco lhe importando o desfecho das presidenciais. Mais, conquistando o bloco da direita a presidência, o seu capital de queixa aumentará, podendo, deste modo, prosseguir melhor o rumo de uma progressiva e inelutável irrelevância política.
5.
O Presidente da República dispõe de poucos poderes, mas dispõe de um que é muito importante: o de poder dissolver o parlamento ainda que haja uma maioria absoluta parlamentar, como se viu, por exemplo, com esta presidência que agora, e felizmente, chega ao fim, com os resultados que conhecemos.
6.
A eleição do Presidente da República é, juntamente com as legislativas e as autárquicas, um dos pilares fundamentais do nosso sistema democrático. E, por isso, e porque dispõe de um poder único no sistema – o de dissolução do Parlamento, sem que haja um instrumento equivalente que também a ele se possa aplicar, como é, por exemplo, o do impeachment –, o seu uso pode produzir profundas alterações no equilíbrio de forças, como se viu com a dissolução decidida em 2023, que levaria o PSD ao poder, depois de uma breve maioria absoluta do PS. Uma dissolução que tem muito que se lhe diga, designadamente pelo facto de o PS a ter aceite passivamente, sem que os seus órgãos electivos se tenham pronunciado e reivindicado energicamente o direito de o PS continuar a governar, embora com outro primeiro-ministro. É conhecida, em parte, a mecânica insólita deste processo e o resultado a que ele levou, e não parece ser difícil, para já, tirar dele algumas, e preocupantes, ilações. Até por isso, julgo ter fundadas razões para votar em António José Seguro. É apenas um voto, em urna, mas aqui publicamente argumentado e justificado. JAS@12-2025
Poema de João de Almeida Santos. Ilustração: “Mulher”. Pintura de JAS (2025) sobre foto artística de autor anónimo e de minha propriedade. Dezembro de 2025.
"Mulher". JAS 2025
POEMA – “OS SEIOS”
ERAM OS SEIOS De uma mulher A sua atracção Fatal, O que ela Lhe dizia Para ele Era banal, Mas a forma Do seu peito Era desenho Perfeito De um corpo Sensual.
CONTOU-ME, Em tarde De melancolia, Da arrebatada Pulsão, Quando ele Nesse dia A perdera E ali mesmo Vira morrer Essa fatal Atracção.
ERAM SEIOS Generosos (Disse-me, Com certo brilho Nos olhos, Mas serena Amargura) Os dessa linda Mulher, Uma imensa Alvura Em formas tão Sensuais... ............ Era a física Mais pura Dos corpos Que se atraem E seus embates Fatais.
CONFESSOU, Com olhar Um pouco vago, Que o seu corpo, Insistente, O convidava A olhar, Bem de frente, Com a libido A ferver... .......... E, então, Estremecia, Ficava paralisado, Não sabia O que fazer.
MAS NADA MAIS Ele queria (Foi o que sempre Lhe disse) Do que vê-la Em pose De maternal Sedução, Alimento Dessa sede Tão faminta, Dessa irresistível Pulsão...
SENTIA-OS Como fetiche, Como se a vida Lhe pedisse Apenas um seu Olhar, Criança perdida No mundo, Náufrago Em alto mar...
MAS, AGORA, Já sem a visão Que sempre O atraíra (Foi o que logo Me disse), Só sentia Melancolia E uma doce Nostalgia Desse corpo Sedutor Onde naufragara Um dia, Em busca de Salvação... ................ Ou talvez mesmo De amor.
MULHER-MÃE Era destino Que só nela Se cumpria, Fruto de uma longa Solidão Que se consumou Nesse dia, Como se tudo Só fosse Uma doce ilusão, Um fruto Da fantasia... ............... Ou, então, fosse Paixão!
É SEMPRE BOM VIAJAR à procura de nós, olhando de frente a diferença. A identidade reconhece-se na diferença. Pode não ser muito cedo, mas talvez não seja, sempre, tarde demais para reconhecer a identidade que pode andar um pouco perdida, depois de termos viajado longamente pela diferença. O que é preciso é viajar… para a conhecer melhor. Sair da ilha, como diz o outro. Olharmo-nos no espelho do tempo e do espaço. Mas não sei se o que diz Bernardo Soares sobre o espelho não será uma grande verdade: “o criador do espelho envenenou a alma humana” (2015: 368). E o espelho é essa diferença que nos devolve a identidade. Será? Nesse espelho reflecte-se a nossa imagem, já gasta pelo tempo cronológico, e até pode acontecer alguma angústia e alguma melancolia ao observarmos o reflexo daquilo que somos e do que não somos. Envenenar a alma? Talvez seja demasiado. O espelho devolve-nos a identidade que o tempo esculpiu. É a nossa relação com esse tempo que se reflecte no espelho, gostemos ou não do que vemos sobre o que somos e sobre o que fomos ou não fomos. Perante a imensidão de possibilidades que a vida põe à nossa disposição será sempre minúsculo o que delas faremos. Certamente, mas o tempo poético, esse, que é muito diferente, não regista a idade cronológica nem envenena a alma. Transforma as rugas em beleza. A arte como espelho não envenena – eleva, sublima, espiritualiza a alma. O tempo da arte é um tempo salvífico. É tempo de resgate. E subtrai peso à existência, podendo sempre ser livremente percorrido em direcção a um futuro libertador. E, por isso, talvez nunca seja tarde demais (a referência é ao poema “Tarde Demais”). Não há marcas cronológicas no tempo poético? Pode haver e pode não haver. É o desejo que o determina. Sobretudo o desejo insatisfeito. E ter saudades dele. E reactivá-lo para o transcender. O sujeito poético pôs essa hipótese, bem consciente de que a frase “tarde demais” poderia ter um interessante efeito retórico sobre o passado encarnado pela musa a que o poema se dirige. Só que ele é um efeito válido em si, não um desabafo perante outrem. Ou mesmo perante a musa, porque ela é interna à própria poesia. Este tipo de desabafo embacia o espelho e na superfície baça é possível redesenhar o passado à medida do desejo. O desabafo poético não é como os outros. É uma outra imagem que se reflecte no espelho. Sim, é como desabafar perante um espelho, que até pode assumir a forma de musa, tornando-se verdadeiramente eficaz. E, por isso, sendo um diálogo com a musa-espelho, é necessário dar um significado particular ao que o sujeito poético diz. Como se se tratasse de um diálogo diferido no tempo… mas em forma de monólogo. Será que ela lhe responde (poeticamente), dizendo, com um silêncio com eco ou ressonância, em surdina, que nunca é tarde demais? É, sim, o problema do tempo poético. O que ele quer – e isso é possível – é encontrá-la no amanhecer de um poema para, com o olhar, lhe dizer tudo aquilo que não pode dizer com palavras que talvez já estejam demasiado gastas. Pretende assim fazer sair de si a (sua) alma com um simples olhar. “Amo com o olhar, e nem com a fantasia”, dizia o Bernardo Soares (2015: 424). É este olhar (poético) que forma o objecto olhado. Os poetas olham com palavras directamente nos olhos das musas, visto que os amanheceres de poemas só assim podem acontecer, mesmo quando elas parecem já gastas. Quando a palavra já aconteceu (em forma de poema) a fantasia (do poeta) retira-se. Será isto que o BS quer dizer, ele, que não se ajeita com a poesia? É que ele bem sabe que os poetas olham com palavras e que esse olhar é como uma “cristalização”. Como a do amante. Tarda a encontrá-la, mesmo guiado por um poema, é certo. Pode acontecer. Mas o encontro sempre acontecerá num amanhecer de palavras, porque o vento é seu (dele) amigo. Com palavras a observa, com palavras lhe fala, com palavras a interpela, sabendo que sempre o seu eco lhe será devolvido pelo vento. Porque ele sopra sempre a favor, sobretudo quando os afectos estão inacabados. Sim, quando os afectos estão inacabados… e persistem. Afinal, é por isso que há poesia. Ela está lá para nos dar o que a vida nos negou. Pelo menos algum conforto. Nunca é tarde demais, para o poeta, ainda que seja tarde. Há sempre um espelho mágico em frente dele. Que nunca lhe envenena a alma.
SINFONIA
A poesia é movimento que embala. A música interna de que é composta enleva, seduz, toca mais de perto e intensamente a sensibilidade. Os poemas são sinfonias. Levamo-los até um qualquer lugar à procura da musa que, com o silêncio, nos interpela. Sobre o seu silêncio cresce essa sinfonia, como música em catedral. A poesia é resposta a um chamamento que ressoa, como eco, dentro do poeta. Adensa-se o silêncio e aumenta a ressonância. E a poética orquestra faz-se ouvir em concerto para almas sensíveis.
O TRIO SAGRADO
Talvez a poesia procure responder ao desafio de um trio sagrado: “Alêtheia”, a verdade; “Tò Agathón”, o bom; e “Tò Kalón”, o belo – aquilo a que a arte aspira. Resposta só possível porque ela se eleva sobre a contingência, embora estimulada por ela. Desvelar o que lhe vai na alma, é o que o poeta faz, com algum artifício, técnica, e com gosto. A beleza que procura nas palavras com que se revela é o seu desafio moral máximo – age de tal modo que a máxima da tua sensibilidade possa valer sempre, e ao mesmo tempo, como princípio de beleza universal (veja Santos, 1999: 45).
INTERVALO
Talvez nunca seja tarde para o poeta que foi interpelado pelo eco do silêncio da musa. A máquina do tempo leva-o sempre para onde ele quiser desde que guiado pela sua fantasia. Mas talvez tenha sempre de ser tarde demais… para que a poesia aconteça. No tempo cronológico. No outro tempo, o poético, pode ser tarde, mas nunca é tarde demais. Naquele outro, talvez seja. Mas é neste intervalo entre um e outro que a poesia acontece.
IMPOSSIBILIDADE
Este “tarde demais” (do poema) talvez seja uma alusão temporal à impossibilidade. Resta ao sujeito poético encontrar-se com a musa no amanhecer de um poema. A impossibilidade é relativa ao tempo cronológico, pois o encontro no tempo poético é sempre possível. A musa, neste tempo, nunca se perde, nunca está ausente. Porque ela existe como correlato do próprio poeta e do poema com que a interpela. Não há poesia sem musas. E não há musas sem poesia. Um poeta nunca morre, tal como a musa. Porque ele se confunde com a sua obra e com ela, mas também porque não está subordinado ao tempo cronológico. A poesia é intemporal e atemporal. O seu tempo é “durée” (Bergson), não é tempo com fronteiras e não conhece solução de continuidade. Claro que a ordem do tempo (cronológico) a marca. Mas não no essencial… porque o que ela busca é a marca da eternidade.
O DESEJO E A NATUREZA
“Oh, se é teimoso, o poeta!”, respondi eu a um Amigo que dizia que o poeta teimava em ter um azevinho com bagas no seu jardim. Mas ele precisava mesmo das bagas e não desistiria enquanto as não conseguisse. Até lhes deu vida num poema (“As Bagas”) e numa pintura (“Bagas no Jardim”). Coisas de poeta. Na natureza, e com a ajuda da fantasia, é sempre possível encontrar algo que serve de projecção antropomórfica. Neste caso, não se conhece a razão específica que explique essa obsessão do poeta. O Stendhal, em “Do Amor” (1822), diz, a este propósito (sempre sobre o amor), o seguinte: “… não há nada na Natureza que não lhe (ao ‘homem que ama de verdade’) fale do objecto amado” (2009: 123). É a conhecida fórmula da “cristalização”, como “ilusão encantadora” ou “uma certa febre da imaginação”, onde as realidades “se ajustam imediatamente aos desejos” (2009: 43, nota; 37). E a poesia é um território de desejos incumpridos no tempo cronológico. Mas, em Stendhal, trata-se de amor, não de bagas. Só que os azevinhos com bagas sempre atraíram o poeta. Não sendo amor, é atração irresistível. Vá-se lá saber por que razão. Não sei se será alguma reminiscência natalícia muito antiga e resistente ou uma “certa febre da imaginação”, como no amor. O que importa é que já tem um azevinho com bagas no jardim. E não é coisa de imaginação. Está mesmo lá. Mas também já tem dois poemas e duas pinturas sobre bagas e azevinhos. E isso encanta-o. Até porque “os campos são mais verdes no dizer-se do que no seu verdor” (2015: 55), como dizia o Bernardo Soares. Há mais bagas no dizer-se do que no azevinho plantado? “Talvez, mas não me importa porque tenho as duas coisas comigo”, diz o poeta.
A FRONTEIRA DO TEMPO
O poeta resiste à marcha inelutável do tempo cronológico, combatendo-o com o tempo poético. Será possível? Sim, é possível, desse modo, atravessar a fronteira do tempo.
REFERÊNCIAS
Bernardo Soares (2015). Livro do Desassossego. Porto: Assírio & Alvim.
Santos, J. A. (1999). Os Intelectuais e o Poder. Lisboa: Fenda
Stendhal (2009). Do Amor. Lisboa: Relógio d’Água. JAS@12-2025
Poema de João de Almeida Santos Ilustração: “Azevinho com Bagas” JAS 2025 Original de minha autoria Novembro de 2025
POEMA – “O AZEVINHO”
NÃO SEI PORQUÊ, Talvez seja O destino, As bagas Lá apareceram No azevinho Que vi, Um arbusto Pequenino Que pôs fim Ao que sofri.
ERA MESMO UM Azevinho, Com as bagas Vermelhinhas, Daquelas Que sempre quis, Eram bagas Como as minhas, Que me faziam Feliz.
FUI AO MERCADO (Nem sei bem Por que razão) E logo vi Um azevinho Com bagas Tão vermelhinhas Que nem quis Acreditar... ............ Estava mesmo À minha espera Para comigo O levar?
COMPREI-O À vendedora E li-lhe o poema Das bagas, Das outras Que eu cantei, Quis mostrar-lhe O meu encanto, Falar-lhe Daquele tempo Em que por ele Esperei.
LEVEI-O LOGO Para o meu amado Jardim Era isso Que ele esperava, Ser cuidado Só por mim...
E PLANTEI-O Onde ele irá Crescer, Ao lado Do azevinho Que bagas Nunca quis ter, Ficando sempre Sozinho E não sei Se a sofrer.
E ASSIM FELIZ Fiquei Encontrei as minhas Bagas, As que sempre Procurei.
Um livro de António de Castro Guerra (Lisboa, Rosa de Porcelana, 2025, 145 pág.s)
Por João de Almeida Santos
HÁ DIAS, tive ocasião de apresentar, em Manteigas, em Valhelhas e na Guarda, o mais recente livro de António de Castro Guerra, “O Meu Paraíso”. Mas, depois do que escrevera no Prefácio deste belo livro, o que poderia dizer de novo, no momento da sua apresentação pública? Sabendo que sobre o livro também iria falar Filinto Elísio, Editor e ilustre poeta cabo-verdiano, lembrei-me de um seu poema, do livro Li Cores & Ad Vinhos, que, a título de epígrafe, vinha mesmo a propósito. “Monte Birianda”, era o título do poema, onde o poeta dizia:
“Estive e nunca estive neste lugar. Há qualquer coisa de topo do mundo (...). Este lugar tem música. Cada pedra guarda acordes inaudíveis”
(Lisboa, Letras Várias, 2009, pág. 73)
“Estive e nunca estive neste lugar”, onde “cada pedra guarda acordes inaudíveis” – aparentes contradições que só a poesia sabe “manejar” para aprofundar e evidenciar o sentido do que se diz. E isto só se pode dizer quando a relação é profunda, como neste caso. Nunca se está completamente num lugar quando há algo maior do que nós, talvez inaudível ou invisível, que nos escapa… mas que, ao mesmo tempo, nos interpela. Essa parte, “nunca estive”, dita em poesia, de certo modo pode significar: “mas hei-de um dia lá chegar, lá estar”. Afinal, trata-se do “topo do mundo”… Como alcançá-lo, o topo do mundo, com os meios humanos e tão modestos de que dispomos? Como fazer essa escalada tão difícil? Lá no alto até pode faltar o oxigénio, ser difícil respirar. Esta sensação de estar e não estar aumenta quando se deseja profundamente esse lugar. E a errância existencial, que nos leva para longe, provoca, ainda por cima, um acrescido sentimento de perda, de ausência, de silêncio, de saudade e de melancolia, mesmo daquilo que nunca se teve ou daquilo onde nunca se esteve. Saudades do que nunca aconteceu, dizia o Bernardo Soares no Livro do Desassossego: “Ah, não há saudades mais dolorosas do que as das coisas que nunca foram” (Porto, Assírio & Alvim, 2015, p. 111). Saudades de um desejo não cumprido ou saudades de um lugar onde nunca se esteve. E é aqui que soa a desafio. Ou mesmo a imperativo. Como alcançar o topo do mundo, que, afinal, é o topo do meu mundo? Será que consigo através da palavra, do romance, da poesia? Da arte? Na verdade, o inacessível (“nunca estive”) só pode ser atingido assim. É para isso que a arte existe, para atingir o inacessível. Podem crer. É isso que parece querer insinuar-se nestas persistentes viagens em palavras que António de Castro Guerra tem vindo a fazer para chegar ao topo do seu mundo: nasci lá, sim, mas ainda não lhe vi o topo, que talvez também esteja lá bem no alto da minha fantasia. E é por isso que tento lá chegar… com palavras. Até porque sei que já não posso agarrar o meu passado com as mãos, agarrar o meu Paraíso, recuperar o tempo que já se foi. Mas sei que o posso reviver e até acariciar com as palavras e com a minha fantasia. Trazê-lo, assim, até mim. E sei, ah, isso eu sei, que “para saber o que é o meu paraíso é preciso muito mais do que o ver: o mais importante é vivê-lo e senti-lo” (2025: 58). E aqui estou eu agora a revivê-lo do único modo possível, pelas palavras, sendo ele, como já é, em grande parte, passado. Também os poetas vão lá à fita da memória, fazem uma espécie de montagem cinematográfica e reconstroem o passado. Depois é vê-lo em moviola. Como um filme ali ao alcance das nossas mãos. E os seus livros são como a moviola: permitem observar de perto e ao pormenor o seu Paraíso. O topo (de outro modo) inacessível do seu mundo. Podemos parar a fita do tempo, arrancar, voltar atrás ou dar um salto para o futuro. Quando se faz a dobragem de um filme é (ou era, já não sei) assim que se trabalha – na moviola. E estes livros são como que a “dobragem”, a tradução do tempo vivido em bom português.
1.
Este lugar, que não é Monte Birianda, ou Monte Brianda, na ilha de Santiago, em Cabo Verde, mas a Serra da Estrela, mais concretamente, Valhelhas e os seus vales e serranias, é para Castro Guerra o seu paraíso, talvez, sim, o topo do seu mundo (como tantas vezes é assumido nos seus livros), o lugar onde um rio foi e fez a sua liberdade, “lugar mágico” onde nasceu e cresceu “a olhar (lá) para o alto da Serra”. Para o topo do (seu) mundo.
2.
Palavras suas. Ditas no seu livro “Quase Memórias de um Lugar e de outras Andanças”, de 2020, publicado pela mesma Editora, Rosa de Porcelana. Mais de 400 páginas de memórias, ou, como ele diz, “quase memórias”. Talvez porque o livro seja – e é – mais do que uma colectânea de memórias. Talvez seja mesmo um lugar de vida. Vida em palavras, que a avivam ainda mais. “Quase memórias”, não por defeito, mas por excesso. Lugar onde sempre se regressa das terras “da promissão” (palavras suas). Que foram e são muitas, mas especialmente terras de África e, sobretudo, da América. Isto é coisa séria, muito séria. Quem conta de forma tão detalhada, delicada e sentida, ao pormenor, a vida e as vidas da sua terra, a começar pelas da sua própria família, neste livro de “Quase Memórias”, só pode ser suspeito de manter com ela um cordão umbilical nunca radicalmente cortado, uma relação de tipo maternal ou amorosa com esta terra, o seu Paraíso. É evidente a sua paixão por estas terras ou não teria escrito sobre elas mais de novecentas páginas. Mas não foi preciso ler este livro de “quase memórias” para compreender o que o levou a escrever o “O Meu Paraíso”.
3.
Conheço o António de Castro Guerra e sei bem do seu fascínio e da sua paixão por esta terra que o viu nascer e crescer. Se não soubesse, ficaria a sabê-lo (ao pormenor) pela leitura dos seus livros. O amor por esta terra, pelos três vales que nela confluem, pelo rio que por ali passa e a banha generosamente e pelos vastos e impressionantes montes que a circundam. Muitos de lá talvez nem se dêem conta desta beleza por nunca terem sentido de forma substantiva a diferença, por nunca a terem visto e sentido a partir de fora, o que não é o seu caso, porque tantas vezes a sentiu lá de longe, sobretudo de África, por onde andou nos anos setenta, como nos conta em “Quase Memórias”. Os que não saíram querem sair para serem livres, os que saíram querem regressar para recuperar a sua identidade mais profunda. Isto parece ser uma lei do comportamento humano. E ele saiu da ilha, viu-a de longe, sentiu a sua falta e teve de a contar para a resgatar do tempo e para se resgatar a si próprio. E tinha de ser assim porque as palavras têm esse poder de resgate, de “cristalizar” sentimentos fortes (como no amor de que fala o Stendhal) o que ameaça desfazer-se, acabar e desaparecer. Sobretudo em certos momentos de maior ameaça, como foi o caso da enorme e incompreensível devastação, com o fogo, durante dias e dias, a passear-se pelas suas, pelas nossas, serranias sem que mão humana o pudesse travar. Ou, então, quando as saudades do tempo que já se foi se tornam mais intensas e dolorosas, provocando melancolia, esse sentimento que os poetas registam de forma muito própria. As nossas palavras também têm ressonância ou eco em nós próprios e só por isso já valeria a pena pronunciá-las ou escrevê-las. O eco do silêncio, do que já só se conserva na memória ou daquilo que se segue à destruição, é o que melhor os poetas sabem interpretar. E nem seria necessário que fosse Shakespeare a dizê-lo. Dizê-las, sim, vale sempre a pena, quanto mais partilhá-las num livro lançado ao vento, como quem diz: aqui têm a minha Valhelhas, aqui têm o meu Paraíso!
4.
Se ousasse fazer uma comparação com a minha própria experiência, já que sou natural de Famalicão, que fica mesmo ali ao lado de Valhelhas, e migrante por largos anos em terras da Europa, atrever-me-ia a dizer que Valhelhas e a Serra foram, como para mim, o seu esteio, a sua âncora existencial, o porto seguro dessa errância que nunca se sabe onde vai dar. O pilar existencial que garante a nossa própria identidade quando ela parece estar ameaçada por excesso de uma miscigenação que pode ser descaracterizadora dessa identidade substancial que foi marcada, no tempo certo, em tenra idade, pela magia desses lugares. Querem um exemplo? A mim, a neve não me sai da cabeça. Fiquei incrédulo quando ela um dia foi ter comigo a Roma. Tenho um quadro com ela na Piazza della Rotonda, em Roma, a praça do Pantheon. E não dormi nesse dia, não fosse ela derreter-se tão depressa como chegou. A neve anda sempre por cá e, de vez em quando, lá tenho eu de a cantar, em poesia. De repor o que já parece perdido, essa brancura cintilante que funde o céu e a terra, nos engole num manto sem fronteiras e nos fascina o olhar e a alma. E quanto à água do Vale Glaciar, a da Fonte Paulo Luís Martins, essa magnífica cascata que jorra lá do alto da montanha, anda sempre comigo. E não só porque também a canto e a pinto, como se fosse neve em forma de água pura e fresca ou a própria montanha em forma líquida, mas porque é isso que esta água representa.
Mas também António de Castro Guerra (que sobre a neve sente o mesmo que eu) diz, e para que não haja dúvidas, “o meu paraíso nunca saiu da minha cabeça e do meu coração” (2025: 67). Pois, o que é que nunca lhe saiu da cabeça e do coração, além da neve? Ouçam-no: “Ao longo dos caminhos das serras, aqui saltava-me à frente um coelho ou uma lebre, além vislumbrava, de vez em quando, uma perdiz a levantar voo, ou a conduzir os seus perdigotos. Não era raro ver uma raposa matreira, ou um lobo solitário, ouvir as falas dos gaios e das pegas, comer as pútegas que cresciam junto às raízes das urgueiras, das carquejas ou das estevas, cujas flores eram de uma beleza rara: o conjunto das suas pétalas brancas formava um cálice orlado de uma cor indefinida, no fundo do qual estavam os estames cercados por uma rodilha acastanhada. A apreciação da diversidade das urzes e das suas pequenas flores multicolores eram, também, momentos de libertação das coisas mundanas. Nas minhas caminhadas ao longo das margens do rio, ouvia os chilreios dos pássaros, observava os cardumes de peixes, ouvia e via os pica-paus a bater nos troncos secos das árvores à procura de alimentos, via os pica-peixes a entrar na água do rio a pescar as refeições do dia, observava a beleza dos milheirais e falava com quem os estava a mondar ou a regar; aproximava-me dos rebanhos a pastar as tenras ervas dos campos do vale – muitas vezes ao entrar nos domínios dos cães que guardavam os rebanhos, tinha de me servir do cajado para me defender” (2025: 66). Poderia citar outras passagens, mas não resisto a citar esta: “Perseguíamos as rãs para as apanhar e as cobras-de-água para lhe pegar pelo rabo e as lançar ao ar, depois de lhes tirarmos os peixes que abocanhavam. Às rãs eram cortadas as pernas e despíamos-lhes as calças até às unhas dos pés. Junto às margens do rio brincávamos com as arestas e os girinos, que, alguns tempos depois, se transformariam em peixes graúdos ou em rãs. Perguntarão alguns porquê esta mortandade de peixes e rãs? Pelas mesmas razões, que atrás se expõem, relativamente aos pássaros, coelhos, lebres e perdizes” (2025: 64). Ou seja, não se tratava de crueldade, mas de caça ou de pesca, determinadas por razões de sobrevivência, onde pouco havia para comer. Não se ia ao supermercado comprar carne ou peixe, ia-se à natureza caçar ou pescar o que depois se haveria de comer. Lei da natureza, própria do seu Paraíso.
É disto que se trata. Não sobram dúvidas. É este o seu Paraíso. É disto que tem saudades.
5.
Naturalmente que existe sempre uma propensão natural para imergirmos na magia da natureza, muito mais frequente em quem nasce e cresce nela, mas também há factores externos que nos levam a valorizá-la mais do que os que nela sempre viveram, os que nunca saíram da “ilha”, ou seja, nunca experimentaram um sentimento intenso de alteridade, de presença existencial e enraizada do outro, de diferença substancial de lugares, de pessoas, de modos de vida, de paisagens naturais e humanas. Talvez a conjunção destes factores o tenha levado a “cristalizar” com arte e com palavras essa memória feliz em quatro livros, incluído este. E neles incluo o romance “Uma viagem no Tempo”, de 2022, onde ficou bem expressa essa sua relação idílica com a natureza, em ambiente de partilha cúmplice. Livros feitos de palavras, claro, mas também de fotografia e pintura, como acontece em “Ao sabor dos Dias & outros Escritos”, de 2024, e também neste de que aqui estou a falar. Um encanto existencial, sim, mas que, de forma inesperada, haveria de “virar” estupefacção, dor, desencanto quando foi (fomos, todos) confrontado com a devastação das serranias do seu encanto pelo incompreensível e imparável incêndio de 2022.
6.
Eu atrevo-me a dizer que este livro, embora também estimulado pelo seu Amigo António Mesquita (tens de escrever este livro, António), acabou por nascer, não como resultado de uma fria e distante decisão documental sobre a tragédia que caiu sobre o seu Paraíso, de um produto de escritor amante da arte e apenas comprometido com a beleza em si, mas como um imperativo existencial, como um exorcismo, como a libertação de alguém que viu destruídas no real as suas memórias mais quentes, já completamente metabolizadas, e que vinha acarinhando através de um comprometidíssimo e já vasto percurso literário. Não, este escritor nasceu de um imperativo existencial, à margem da sua carreira profissional (como economista e professor), de uma alma sensível à beleza natural que se exprime nesta sua terra, nesta excepcional e única convergência de vales e de montes. Trata-se, agora, neste livro, e com maior profundidade e dor – porque se trata de um autêntico grito de alma -, de resgate pela palavra. Só assim se compreende que no meio deste grito de dor em palavras ele traga ao presente, e de novo, as memórias desses tempos em que eram felizes os que por ali viviam, com a caça, com as festas comunitárias e o quotidiano rústico e matricial, com as suas antigas tradições ciclicamente repropostas, encenadas e coreografadas pelas ruas da aldeia. Tudo aqui muito bem descrito com palavras certeiras e com sentida melancolia.
7.
António de Castro Guerra inspirou-se, para escrever este livro, na sequência da Divina Comédia de Dante Alighieri, mas alterando-lhe a ordem, porque também por lá há o Inferno, o Purgatório e o Paraíso, precisamente por esta ordem, diferente da sua, que começa, não com o Inferno, mas com o Paraíso, o Éden, que Dante, através da voz do poeta Virgílio, considera “il dilettoso monte, ch’è principio e cagion di tutta gioia”, onde “è l’uom felice” (Inferno, Canto I, versos 77/78).
8.
Sendo inevitável que neste livro haja, no fim, o Renascimento, como declaração de esperança, de reconhecimento de que a natureza tem uma força e um ímpeto tão intensos que sempre se impõem quer quando está zangada quer quando se quer renovar para, assim, sobreviver, isso, não lhe apagando a profunda tristeza perante o que vê, leva-o o construir uma sequência anterior que começa com o Paraíso e que termina, precisamente, com o Renascimento desse mesmo Paraíso. O livro tem, pois, quatro partes, começando, neste caso, e como é compreensível, pelo Paraíso (pp. 23-67), por um cântico à beleza natural e aos seus tempos idílicos, a que se seguem o Inferno (pp. 71-109), esse incêndio devastador, o Dilúvio (pp. 113-124), a chuva torrencial que se lhe seguiu e os efeitos desastrosos que provocou, e o Renascimento (pp. 127-139), o renascer das cinzas, e, finalmente, um pequeno Glossário (pp. 141-144). O autor começa por contar a vida do seu Paraíso terrestre e original, a beleza da imersão suave na dialéctica da natureza dos que viviam nela e dela, para depois contar o inferno de fogo que a destruiu e a que se seguiu, como sempre acontece, pois é lei da natureza, um dilúvio de consequências desastrosas por falta de suporte natural nas terras atingidas pelo fogo. Ali, ao longo das margens do Zêzere e com águas vindas lá de cima, dos montes desprotegidos, tudo foi na enxurrada, de Sameiro a Valhelhas. Mas, no fim, lá surge essa esperança no despontar da natureza para restaurar o equilíbrio perdido do seu Paraíso, bem ilustrada, na pág. 125, pela bela imagem de uma planta verdejante que renasce das cinzas, como a Fénix.
9.
E é interessante notar que o autor tem o cuidado de, em dois dos seus livros, apresentar um Glossário dos termos usados nesse tempo antigo, não vá o leitor procurá-los num dicionário, em papel ou digital, e não os encontrar. Repor o que pode estar perdido é revivificar o passado e não o deixar morrer. Repor também as palavras, neste caso. E creio até que não é o rigor e o cuidado científico – e até podia ser para um académico como ele – que o leva a fazer isso, mas sim o desejo de tornar mais viva e eficaz a sua narrativa, de trazer o leitor mais lá para dentro dela, reconstituindo a linguagem de outrora como desejo de também a revivificar, de a resgatar das chamas do esquecimento, que também tudo reduz a cinzas, de dar à narrativa uma temporalidade inscrita no passado, sim, mas tornada, deste modo, activa no presente, através da descodificação da sua fala. As palavras transportam vida consigo. E nalguns casos uma vida mais intensa e bela. Têm poder de resgate, de revivificação e de sublimação: “os campos são mais verdes no dizer-se do que no seu verdor”. Isto dizia o Bernardo Soares no Livro do Desassossego (2015: 55), chegando ao ponto de, um pouco mais à frente, dizer “vale mais para mim um adjectivo que um pranto real de alma” (2015: 57). É disso que se trata, afinal: restaurar com palavras o “verdor” perdido. Quando já nem verde há, pois resgatêmo-lo pela palavra. Foi o que Castro Guerra tentou fazer com este livro: repor o verde perdido. E parece não ter sido um acaso ter-lhe dado o título, não de Inferno, mas de “O meu Paraíso”. Sendo também eu de lá muito aprendi ao ler os seus livros e glossários, a reconhecer e a recuperar o intenso cromatismo dos campos, o seu “verdor”, agora verde em palavras, sobretudo numa fase em que as chamas os enegreceram.
10.
Há ali um narrador, José Abraão, e outros personagens que, mais uma vez, têm referentes reais na aldeia dos seus encantos. E há três amigos, de antes e de agora (já com suas esposas). Eles exprimem a felicidade da sua intensa relação com a natureza, por exemplo, na caça aos pássaros com os velhos costis, mas também o desespero de agora a verem devastada pelo fogo, com aquele sentimento pessimista que tende sempre a capturar-nos nos momentos mais difíceis, o de que já não haverá renascimento que reponha o que foi destruído, por tão profunda ter sido a destruição. Sei do que fala, porque também eu andei por lá naqueles funestos dias e com esse mesmo sentimento, com esse pessimismo, essa descrença no poder restaurador da natureza, agora felizmente desmentida, lentamente, pelo reaparecimento do verde, melhor, do “verdor”, por essas serranias fora. “Verdor” que também se torna mais verde nas palavras que compõem este livro, quando se fala do seu Paraíso.
11.
O que explica a minha cumplicidade com “O Meu Paraíso” é precisamente” isto: fomos todos avassaladoramente atingidos, fisicamente e na alma, ao vermos o Paraíso em chamas. Foi o que o autor sentiu e foi o que eu senti. E é assim que este livro nasce: como um grito de alma de alguém que viu destruído o seu paraíso por um gigantesco incêndio florestal que ceifou tudo aquilo por que passou, reduzindo-o a cinzas. Esse incêndio incompreensível que deflagrou na encosta leste da Serra da Estrela, lá para os lados da Covilhã, e que durante intermináveis dias foi progredindo, sem nada que o travasse, por ali, serranias afora, até às portas das povoações, ameaçando vidas e bens. Incluída Valhelhas. Incluído Famalicão da Serra. Uma coisa verdadeiramente incompreensível. O autor – que, pela voz de José Abraão, diz “este inferno a arder em todas as frentes só poderá ter sido inspirado pelo Diabo” (2025: 83) – sofreu esse incêndio como golpe profundo em carne viva e não hesitou em confrontar-se de imediato com essa dor através da escrita, como que tentando, pela palavra, pela narrativa, exorcizar, curar o sofrimento interior que lhe parecia não ter fim, tal a grandeza e a profundidade da devastação: “O Paraíso estava todo queimado”, diz, com incontida tristeza (2025: 87). O poder terapêutico da palavra, sim, não só porque através dela é possível esconjurar a dor, relativizá-la, controlá-la ou até mesmo metabolizá-la, para a neutralizar, mas também porque, ao partilhá-la, em forma de livro, se pode materializar a reacção interior à tragédia, como se, mostrando-a, se esteja a pedir solidariedade para remediar o que ainda se possa remediar, para além do que já ficou como dano físico inelutável. Só pela palavra isso é possível – restaurar de imediato o verde dos campos sem ter de esperar que chegue o seu “verdor” e interpelar a comunidade para que novas catástrofes sejam evitadas, ainda que, hoje, tudo se conjugue para que elas voltem a acontecer: alterações climáticas, desertificação, abandono dos campos. Tudo aquilo a que o autor dá voz, de forma expressiva, na parte sobre “O Inferno”. “Tudo contribuiu”, diz, “para levar o Inferno ao meu Paraíso”. Mas o autor, pela voz de José Abraão, o narrador, bem sabe que a pujança da natureza acabará por repor aquela exuberância perdida por tantos anos e, por isso, já no fim do livro, fala de renascimento, bem consciente de que os seres humanos são também eles natureza, não ‘donos dela’, num misto de desencanto, mas também de optimismo. “Eu acredito que o meu Paraíso vai renascer e voltará a ser belo e deslumbrante com ou sem a participação humana”, diz José Abraão, embora saiba que já não será ele, nem a sua Leia, a mulher, a assistir ao renascimento, porque já carrega muitos anos sobre si. Serão os seus amigos Samuel e Ester, Sara e Malaquias e Ezequiel e Beatriz, seus filhos e netos, a poder celebrar esse milagre que não deixará de acontecer. Mesmo assim, este livro não deixa de ser um grito de alma, um grito de dor que fica lavrado para memória futura. E sei bem do que falo, porque também eu, que nasci ali, a cinco quilómetros da sua terra, senti essa dor em directo, naqueles momentos dolorosos, sem nada poder fazer a não ser o desejo de que aquele inferno passasse rapidamente e não voltasse nunca mais. Os sentimentos nunca são iguais, é verdade, mas podem ser equivalentes em intensidade”. Uma dor colectiva que soa, singularmente, no interior de cada um de nós.
Poema de João de João de Almeida Santos Ilustração: “S/Título” JAS 2025 Original de minha autoria Novembro de 2025
POEMA – “TARDE DEMAIS”
TARDO A ENCONTRAR-TE Porque não sei Como procurar-te Guiado Por um poema, Pois não sei Onde o vento O levará.
NÃO É A VONTADE, Mas o destino A marcar Os passos Que eu darei Ou que nunca Ousarei Nas estreitas Veredas Da vida. Ah, mas isso Eu não sei, É certeza Proibida.
E TU SABES Que não sei, Mas sabes Por onde andei E onde Eu me perdi À procura do que Não podia ter, Até que te encontrei, No fim Desse caminho Que já nem sei Se trilhei Ou se o abandonei Antes de um qualquer Começo.... ........... Ah, isso Também não sei.
ÀS VEZES Encontrava-te, Encontros fugazes, Onde o teu brilho Me iluminava Por dentro E me cegava Por fora.
MAS NÃO SABIA Se te queria Para nunca Te ter, Sentir saudades Do perfume Da aurora Quando te reencontrasse Na memória fresca Dos afectos Inacabados... .................. Os mais perfeitos, Os mais cantados.
SIM, DEIXO-ME IR Nas mãos Do destino, Mas há sempre Um sobressalto, Repentino, Quando o real Me atropela Por dentro E tudo se torna Estranhamente Inóspito.
SE NÃO ME DEIXO IR Viajo para outros Lugares, Tenho sempre De viajar À procura de mim, De um espelho Onde me veja Por dentro A olhar-te Por fora, À espera do próximo Sobressalto... ................. Que nunca demora.
COMO ME PERTURBA Esse véu Que te cobre Quando te quero Pintar Com palavras, Ver-te nua, Com a alma A tiritar, Despida, À mercê dos Tumultos Que te marcam Como sulcos, Cicatrizes Ásperas Da vida.
MAS EU PROCURO-TE Com olhar Atento, Perscrutando A alma Que se aninha Em ti Para te proteger Do risco da beleza Exposta Como fractura, Aquela que os poetas Cantam Quando pressentem a Liberdade À beira Da ruptura.
TALVEZ A NOITE Também te sirva De véu E te cubra As cicatrizes Da vida, Luz coada Pela penumbra Que te amacia A alma Encrespada E te devolva Como sonho Intemporal Onde te reinventarei Como mulher Desejada... .......... Para além Do bem E do mal.
TARDO A encontrar-te No bulício Dos dias Até que no amanhecer De um poema Te reencontre E te diga Com o olhar, Sem mais, O que não posso Dizer Com estas palavras Já gastas... .................. Mas talvez já seja Tarde demais.
UM COMENTÁRIO A UM POEMA pode mesmo acontecer como acontece o próprio poema. O poema polariza e o comentador deixa-se ir. Passa a viajar lá dentro usando as mesmas asas do poeta, as palavras. Mas o Amigo que fez um comentário a um poema meu mostrou gostar muito de Sophia e a associação que fez com um poema da poetisa foi oportuna, pois na vida, tal como na poesia, a mudança vai acontecendo, ditada pelo tempo e seus caprichos. O meu poema era “Muda tudo, tudo muda”. O de Sophia era “Liberdade”, incluído em “O Nome das Coisas”. Mas, como na poesia (“sílaba por sílaba”, diz ela), também na vida a disciplina nos deve acompanhar, como quem pilota o acontecer nessa sua imensa imprevisibilidade. À disciplina só devemos acrescentar a luz, a cor e a música para temperar e avivar a sua austera cadência, “sílaba por sílaba”, dia-após-dia. Será como acrescentar liberdade ao ritmo implacável do tempo e também ao da toada poética.
2. ARCO-ÍRIS
Sim, é preciso trocar as voltas à mudança como quem renasce e volta a tornar-se criança. Na vida que muda as tormentas acontecem, mas quando passam surgem os arcos-íris a ligar as margens da nossa transitória felicidade. Os poetas, então, sobem lá para cima, sentam-se nas suas gotículas luminosas e coloridas e observam a vida que acontece cá em baixo. Fotografam-na com esses filtros luminosos e caleidoscópicos e depois lançam as imagens ao vento para que cheguem aos que transitam pelas ruas e pelas vielas esburacadas e tortuosas da vida.
3. A MUDANÇA, O VERDE E O VERDOR
Tudo muda e também o poeta muda porque não pode escapar ao tempo e às suas leis, mas sabe bem que o vento, às vezes, sopra numa certa direcção (o passado) e, então, lá vai ele de regresso revisitar o que não aconteceu, mas podia ter acontecido, se os deuses tivessem decidido que assim seria. Mas também aqui vai em registo de mudança porque vai com a maquinaria poética resgatar esse passado e trazê-lo ao futuro para o fazer acontecer… em palavras. A poesia é mudança permanente (durée) que é acompanhada por um veículo que tem as palavras como asas. Há sempre voo. A mudança é liberdade. E a própria poesia contém em si, na sua própria forma, a mudança. Pelo seu minimalismo, que a torna leve como pluma. Pelas cores, que são pintadas com palavras, e pelo seu poder de transfiguração e de transtemporalidade. Não era o Bernardo Soares que dizia que “os campos são mais verdes no dizer-se do que no seu verdor”? Com a poesia a cor muda e torna-se mais intensa, tão intensa que quase pode ser tocada com as mãos. A poesia, na verdade, dirige-se a todos os sentidos. É multi-sensorial. O “verdor” a ganhar luz e intensidade e a repropor-se como viçoso verde através da palavra. Com a sinestesia tudo se reforça ainda mais. O “verdor” torna-se, então, ainda mais intenso nas palavras que a pintura ilumina.
4. CICLOS
Os ciclos da vida que o tempo vai desenhando à nossa medida (porque também nós os vivemos como ciclos), mas numa escala muito maior do que nós, porque nos transcende, devem merecer a nossa maior atenção porque é nesta intersecção entre o tempo e nós próprios que a nossa vida decorre, num ritmo parecido com o das ondas do mar.
5. TAUMATURGIA
O silêncio e a ausência são fontes primárias de recriação do vivido em forma de sublimação. Provocam dor e, por isso, necessitam de cura. É habitual ver os poetas falarem do amor como de uma “doença da alma’ que provoca também aquilo a que o Stendhal chamou “cristalização”. A poesia é uma forma de “cristalização” que pode ser partilhada. Obra de arte aberta devido à natureza da sua linguagem. Cristaliza, mas não deixa de ser lava que continua a descer pelas encostas da vida. Oxímoro? Sim, mas esse é o desafio da poesia – trata-se de uma “cristalização” especial. Sublima e cristaliza em movimento. Fixa, mas em terreno movediço. É texto aberto, tão próximo da música como da prosa, do silêncio como da fala. Numa metáfora cabem muitos sentidos, tal como numa pauta musical existem muitas variações interpretativas, no tempo e na intensidade da execução. A liberdade dos intérpretes reside neste intervalo da modulação. Só por isso pode funcionar como remédio para a alma. Quem sente a poesia também como sua pode encontrar(-se) nela (como) um remédio para a alma. Plena performatividade. Reviver o que restou apenas como desejo. É voar mais alto do que a própria dor. Rarefazendo a sua densidade e a sua intensidade – a tristeza que se torna doce melancolia. As palavras e a (sua) música têm, num poema, um poder taumatúrgico. A poesia é taumaturgia.
6. COREOGRAFIA
Num domingo de sol talvez seja bom assistir a uma breve coreografia de palavras em cenário de dança na praia da meia-lua, ali, na Azarujinha, no Estoril. Pelo menos com a imaginação. O poeta-pintor tem de se reinventar para coreografar a sua própria melancolia. O palco é a praia da meia-lua, onde a maresia acontece com a melodia das ondas do mar como ambiente sonoro, onde a melancolia pode encontrar maior aconchego. Não são os poetas os mais melancólicos dos artistas? Talvez sejam. E não são eles os melhores intérpretes do silêncio, a ponto de sobre ele criarem sinfonias de palavras? Compositores, directores de orquestra e coreógrafos. A melancolia é filha do silêncio e da ausência e tem mesmo de ser musicada e coreografada para que se torne “doce melancolia” e possa, assim, embalar a alma do poeta e dos que gostam desta dança. Desta dança de palavras. Não há limites quando “chove na alta fantasia”, como gostava de dizer Dante Alighieri, e quando se gosta de andar à chuva para refrescar a alma. Sobe-se ao palco e partilha-se a coreografia e a sinfonia do silêncio escrita em pauta de palavras. Tornamo-nos directores de orquestra e coreógrafos, mesmo quando há o risco de revolta das palavras. E até de emergir o trítono ameaçador de dissonância e de instabilidade. Som do diabo? Mas o inferno dos poetas só existe para aquecer as almas solitárias…
7. BAGAS
“Vamos ao jardim e verás que anda por lá um novo azevinho que não dá mesmo bagas” – respondi a um Amigo que comentava o poema “As Bagas”. Um outro também não dava, queixei-me a um vizinho (o Leonel) e pedi-lhe um azevinho. Deu-mo, mas nem este me deu as tão desejadas bagas. Carente de bagas ficou o poeta e jardineiro. Depois, outra tentativa. Nicles. Cansado de tantas negativas, o poeta-pintor disse de si para si: “Ai é? Então verão o que são as bagas de um poeta”. Nasceu assim o poema e foi recriada a pintura. Quanto mais me faltas mais eu te partilho. Vingança? Não. É manifestação de gosto ou mesmo de afecto. Andam a viajar-me na alma estas bagas? Sim! Pois bem, vou convidar os meus Amigos para viajarem connosco. Viajar com bagas, não só no jardim, mas também no azul do céu. E no coração. Bagas, cintilas, estrelinhas? Sim, são luzes que brilham no céu da nossa fantasia. E que iluminam as nossas vidas.
8. FRUTOS VERMELHOS
A Montanha é o lugar preferencial onde o poeta vai à procura de remédios para a alma. Parece que foi assim na curta história de um poema: frutos da cor da paixão. Ao que parece não colheram os favores da musa e ele acabou por ficar prostrado. Na praia, libertou o corpo, mas não libertou a alma, que ficou para sempre presa à musa. Como a fantasia do poeta é grande e salvífica, o poeta viu nessa prisão da alma a sua própria salvação. Ficou preso nela e agora a sua missão é resgatar-se pela poesia. Resgatar-se sem sair dela. Sair, ficando. A condição de prisioneiro de alma é condição de luta permanente pela libertação, que nunca acontecerá, mas que será sempre tentada, garantindo assim a sua sobrevivência como poeta. Sísifo, sim. Estranho? Sim, mas real. Poeticamente real. Tudo isto aconteceu devido a um estranho encontro em que o poeta ofertou um cesto de mágicas cintilas (frutos vermelhinhos) à musa sem que ela lhe retribuísse a oferta (“não são o teu abrigo”). Tristeza de um poeta que, desde que a viu, pela primeira vez, ficou com a alma cativa (“presa a ela”). Resta-lhe a consolação de, assim, ficar junto dela. Amor não correspondido, quase não reconhecido, apesar de manifesto e verbalizado. Fracasso afectivo que o canto pode ajudar a atenuar. Livre o corpo, presa a alma. Só a fantasia pode ajudar. Creio que é isto. Uma pequena história contada por um poema. Um oxímoro: preso e livre ao mesmo tempo.
9. CHEGAR ÀS ESTRELAS
Talvez o poema “Sorrir” seja um hino ao poder de um sorriso ou de um olhar. Trocar o mundo por eles pode significar elevar à máxima potência a sensibilidade. Claro, isto é dito num poema e numa pintura. É dito na linguagem da arte, o que confere à ideia um sentido especial e uma particular responsabilidade. Estamos no mundo da sensibilidade e isso quer dizer tudo. Ou seja, ele convoca-nos para a delicadeza do encontro e do afecto. Eu dou-te um mundo diferente se quiseres viajar comigo lá no alto da fantasia. Não te dou o mundo que temos perante nós (já não é meu, como antes), mas dou-te o céu onde eu gosto de voar. Como quem diz: “vá, vem daí voar comigo no azul deste meu céu para tentarmos chegar às estrelas”. Creio ser esta a mensagem do poeta e também o grito de alma que se aninha num sorriso aberto ou num olhar comprometido com a linha do horizonte.
10. POSSUIR O MUNDO COM O OLHAR
O mundo parece ser todo nosso nos tempos de juventude, mas depois vai deixando de ser. Então, recriamo-lo com a fantasia para o podermos oferecer a quem nos seduz ou a quem queremos seduzir. É magnífica esta passagem: o tempo vai roubando o mundo que está ao alcance das tuas mãos e tu vai-lo transfigurando à medida do desejo e da fantasia. Um processo de sublimação. A arte permite essa passagem, ou seja, a transfiguração estética dessa vontade de voltar a possuir o mundo que já te falta apenas com um olhar (interior) e com a sua estilização. Até porque a arte nos permite viajar no tempo e dilatar o mundo que temos perante nós. A poesia pode dar-te mais mundo do que aquele que já tiveste.
11. MEMÓRIA
Há sonhos e sonhos. E sonhar é preciso. Neles se espelha a alma ao sabor das suas flutuações, que são também flutuações da memória. Há vida na nossa memória e ela exprime-se consoante os estímulos externos e internos que a provocam. É um imenso universo em ebulição. E é um mundo frequentado pelos poetas. É lá que estão registados os momentos de vida mais ou menos intensos. Sopra o vento e muitos desses registos vêm à superfície. E é então que o poeta os “cristaliza” operando com o “espírito apolíneo”. É esta a sua vigília: estar sempre pronto para registar e projectar esteticamente as flutuações da alma e da memória, dando-lhes vida num território superior.
12. SONHO
O teu sonho foi belo, com a natureza no seu máximo esplendor – disse a um amigo que tivera um belo sonho naquele dia. Felicidade. Mas a vigília ofereceu-lhe outra realidade. Desilusão. O do poeta nem por isso. Só inquietação e melancolia. Para ele não há vigília. Salta de sonho em sonho. O seu ambiente é sempre o do sonho (a olhos abertos). É a sua condição de poeta. Não creio que haja poetas realistas. O realismo equivale a uma baixa de tensão poética, que impossibilita a poesia. A poesia não descreve o real, mas projecta a sua intimidade, o invisível, o intangível, para níveis mais elevados, mais rarefeitos. E universais.
13. OMBREIRA
Hipérbole – a verdade é que o nosso passado está cheio de deusas, tantas quantos os nossos encantamentos. Excesso? Talvez. Depois, o silêncio – a porta simboliza-o. E os poetas são (dizem os mestres) os intérpretes qualificados do silêncio. Que nunca se deixa capturar totalmente. Dele só resta o eco. Como uma porta que só pode ser entreaberta. Os poetas entreabrem-na para poderem navegar no silêncio, nessa penumbra, ou melhor, nessa neblina que não deixa ver os perfis com nitidez. O silêncio é amigo da penumbra. Só vagas silhuetas é possível vislumbrar. Por isso é que a poesia é o melhor veículo para navegar nessa neblina. Ela fala sempre de silhuetas que se esgueiram à nitidez de um olhar. É como ficar na ombreira de uma porta olhando para dentro, para a penumbra, até à profundidade possível. Nunca até à parede lá do fundo, como na caverna do Platão. Nem as sombras são definidas. Os poetas nunca querem entrar porta adentro. Se entrassem sairiam do universo poético e esbarrariam no real. Já lhes basta a relação desajeitada e originária que tiveram com ele. O exagerado do Bernardo Soares, que não se ajeitava lá muito sequer com a poesia, dizia: não toques no real sequer com a ponta dos dedos. Em parte, isso acontece com os poetas. É perigoso. Por isso ficam sempre na ombreira da porta ou, então, vão, preferencialmente, para a janela observar a vida que flui na rua circunstante. Depois acompanham-na com palavras ritmadas. A porta dos poetas está sempre iluminada, mas só por fora, com palavras multicolores e luminescentes. Foi por isso que o gémeo pintor a iluminou com as florzinhas brancas do jasmim que tem lá no jardim encantado. E foi por isso que o poeta a cantou. Mas a luz não entra porta adentro, apenas provoca alguma luminosidade superficial. Na verdade, os poetas não convivem bem com portas escancaradas nem com excesso de luz. O seu ambiente natural é a penumbra. Se tiverem de as abrir, só as entreabrem. Eles vivem sempre num intervalo entre si e o mundo. Uma espécie de ombreira, É daí que observam a vida e interagem com o mundo. Mas entre a porta e a janela escolhem sempre a janela. Se tiver de ser a porta ficam ao nível da ombreira. Relacionam-se com o mundo como com o mistério. É um mundo de neblina. Melhor: penumbra. É uma espécie de relação suspensa com o real, com o mundo. E até com eles próprios. À procura do essencial, não da superfície das coisas. E o essencial não está disponível à vista desarmada. Para o captar os poetas usam o espelho que têm na alma (dádiva de Athena). Subtraem-se assim ao fascínio do imediato e da aparência e atingem um maior nível de profundidade. E a linguagem poética é luz que ilumina.
14. PORTAS
Há portas carregadas de mistério e por isso são sedutoras. Já fiz poemas sobre janelas, o ponto de observação mais próprio dos poetas. Mas as portas são mais difíceis: dão para a rua ou para a casa. Entra-se e sai-se fisicamente. O horizonte é mais limitado, embora possa ser fisicamente mais intenso. Não há distância que proteja. O contacto directo com a rua contamina, captura. Na janela é o olhar que domina e o horizonte é mais vasto. Mas esta porta do poema (“A Porta”) é uma porta especial. É quase uma janela. Dá para um mundo que tem lá dentro muito de ancestral e por isso a penumbra é imensa e profunda. Só com a luz da fantasia a incidir sobre a memória é possível percorrer esse vasto e tão profundo território.
15. ECO VERBAL
A poesia é uma linguagem cifrada e, enquanto poesia, não pode ser sujeita à relação verdade/falsidade, porque ela não é descritiva ou denotativa. Ela é performativa, é acção em forma de palavra, é o eco verbal de uma emoção ou sentimento. Ou do silêncio, que está localizado fora e dentro do poeta. O silêncio é ubíquo. Mas o seu eco verbal é o que o poeta ouve dentro de si. Mesmo quando parece contar uma história, às vezes a história de um instante, ela não é uma narrativa que descreve o que aconteceu. Ela é esse mesmo acontecer. O real não é exterior à própria poesia porque ele cabe todo lá dentro e só existe assim. Às vezes numa só estrofe. O real poético não tem exterior. E até a musa só vive (e sobrevive) dentro do próprio poema. Sem poesia, as musas não existem. Não devemos, pois, procurar fora os referentes do discurso poético porque eles estão todos dentro dele. JAS@11-2025
Poema de João de Almeida Santos Ilustração: “S/Título” JAS 2025 Original de minha autoria Novembro de 2025
"S/Título". JAS 2025
POEMA – “VENTO DO DESERTO”
IRROMPESTE Como rosto Esculpido Com arte Pelo vento Num dia De neblina Um pouco frio E cinzento.
EM TEUS CABELOS Se reflectia A beleza Do teu rosto E tu resistias Ao vendaval De palavras Que o vento, Teimosamente, Ia soprando Sobre ti.
UM VÉU Cobria-te Levemente Como tecido De mensagem Cifrada Trazida Pelo vento, Pelo tempo Desenhada.
MAS TU FUGIAS Para dentro De ti E esculpias Com tuas mãos Outra mensagem, Pó do deserto Sobre véu Em filigrana.
VINHA DO DESERTO, O vento, E trouxe consigo A Medusa Para petrificar A tua imagem?
SIM, PORQUE TU, Sem um espelho Na alma E olhar Incerto, Ias-te Petrificando Como escultura Soprada Pelos deuses Do deserto.
ERAM RISCOS A três dimensões E desafiavam As finas letras Que eu ia Desenhando A preto e branco, Mas com cor E luz Por dentro, Para melhor Te ver E te tocar, Docemente, No fio Do horizonte, Onde, com elas, Se cristalizava O meu desejo De ti, Como lava Ardente.
AH, ESSE ROSTO Que o poema Cantará Fustigado Pelo vento Do deserto Em fuga vã Desse lugar De onde Nunca sairá...
ROSTO ESCULPIDO Por ti, Como Medusa De ti própria, Sem saber Que quanto mais Te desenhares, Petrificada, Mais te suspendes Sobre estas mãos Que, de longe, Te acariciam Com palavras E te elevam Ao Parnaso... .............. O que me sobra De ti, Inelutável Ocaso De tudo O que eu senti.
1513-2013. Quinhentos anos de Il Principe, de Maquiavel, foram uma boa ocasião para relembrar que o secretário florentino deu o pontapé de saída para o arranque da ciência política. Chamou-a à terra, procurou racionalmente encontrar um ponto de observação que lhe permitisse compreender os comportamentos dos homens em sociedade e, em particular, nas suas relações com o poder do príncipe. Partiu de uma antropologia pessimista ancorada numa natureza humana complexa, volúvel e instável e verificou que uma razão política estrategicamente orientada deve seguir com atenção as ondulações do comportamento humano se quiser atingir os seus objetivos. Também se pode dizer que tornou explícito aquilo que o realismo político há muito vinha praticando sem plena autoconsciência e sem sistematização. Carl Schmitt ancorou nele essa ideia de que a política só progride lá onde há pessimismo antropológico e onde, claro, é a política che procura administrá-lo da forma mais eficaz. Maquiavel retirou à política a ganga teológica e moral, devolvendo-a pragmaticamente aos exercícios da razão instrumental ao serviço de um governo eficaz. E foi por isso que chegou tão longe, apesar de tantos clássicos do pensamento, designadamente italiano, o terem incompreensivelmente esquecido.
1513-2013. Cinquecento anni di Il Principe, di Machiavelli, sono stati una buona opportunità per ricordare che è stato il segretario fiorentino a far nascere la scienza politica. L’ha fatta scendere dalle nuvole, cercando razionalmente di trovare un punto d’osservazione che permettesse di comprendere i comportamenti degli esseri umani in società e, sopratutto, i loro rapporti col potere del principe. Ha iniziato il suo percorso da un’antropologia pessimistica fondata su di una natura umana complessa, volubile e instabile e ha verificato che una ragione politica strategicamente orientata dovrà adeguarsi alle ondulazioni del comportamento umano se vorrà raggiungere i suoi obbiettivi. Possiamo anche dire che ha fatto diventare esplicito ciò che il realismo politico da molto esercitava senza averne autocoscienza e senza sistematizzazione. Carl Schmitt ha riconosciuto che è stato Machiavelli a fondare la politica sul pessimismo antropologico e a riconoscere che, su questo fondamento, è proprio la politica che può amministrare il potere nel modo più efficace. Machiavelli ha sottratto dalla política sia la teologia sia la morale, riconducendola prammaticamente ad una ragione strumentale al servizio di un governo efficace. Ed è stato proprio per questo che è arrivato così lontano, nonostante tanti classici, specie italiani, lo abbiano in modo incomprensibile dimenticato per tanti anni.
Parole-chiave – politica, pessimismo antropologico, natura umana, principe, popolo
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1513-2013. Five hundred years of Machiavelli’s Il Principe was a good occasion to remember that the florentine secretary gave the kick-off for the start of political science. Calling it to the ground, he tried to rationally find a vantage point that would allow him to understand the behaviour of men in society and particularly in its relations with the power of the prince. He started from a pessimistic anthropology anchored in a complex, volatile and unstable human nature and verified that, to achieve its objectives, a strategically oriented political reason must follow the ripples of human behaviour closely. One can also say that he made explicit what without full self-consciousness and without systematization political realism had long been practicing. Carl Schmitt anchored in him the idea that politics can only progress where there is anthropological pessimism and in which, of course, politics seek to manage it most effectively. Machiavelli withdrew theological and moral principles from politics, pragmatically returning it to the exercise of instrumental reason. And that is why he has gone so far, although so many thinkers, including italians, have incomprehensibly forgotten him.
Keywords: politics, anthropological pessimism, human nature, prince, people
Sommario:
1. Politica e Pessimismo Antropologico 2. Schmitt, il Politico e il Rapporto Amico-Nemico 3. Politica e Ottimismo Antropologico 4. Machiavelli e la Meccanica dei Processi Politici 5. Machiavelli e il Popolo 6. Machiavelli e la Dittatura 7. Conclusione: Machiavelli e la Natura Umana 8. Note 9. Bibliografia
«E torna l’idea antica, anzi orientale, il circolo delle cose umane, che domina in tutti gli storici del Rinascimento, e nel Machiavelli a capo di tutti: la storia è una vicenda di vite e morti, di beni e mali, di felicità e miserie, di splendori e decadenze».
Benedetto Croce (1976: 224-225).
GIORNI FA HO RIPROPOSTO un piccolo saggio su La Sinistra e la Natura Umana (Santos, 2025), dove sostenevo, tra l’altro, che per la sinistra non esiste natura umana poiché «l’uomo è ciò che può diventare» (Gramsci) o «l’esistenza precede l’essenza» (Sartre). Ossia, la natura umana è un costrutto, prodotto del processo storico-sociale. Si acquisisce, non preesiste all’esistenza, alla vita sociale, alla storia. E così, non potendo fondarsi la politica su di una preesistente antropologia, bisogna ricondurla all’esistenza, alla società, alla storia: la natura umana come processo.
Invece, pare che la storia del pensiero politico registri, in effetti, un persistente sfondo antropologico – esplicito o implicito – in cui si iscrivono le teorie e le dottrine politiche, almeno da Machiavelli in poi (giacché prima lo sfondo era teologico oppure ontologico). Sfondo antropologico che, d’altronde, rimanda agli uomini dell’umanesimo italiano dei XV e XVI secoli e alla loro rivalutazione della mondanità e dei suoi valori profani, tra cui il denaro, dei valori e dei compiti umani strettamente laici e contingenti (Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Alessandro Piccolomini, tra altri) (1). Ce lo ricorda anche Croce: «Niccolò Machiavelli è considerato schietta espressione del Rinascimento italiano; ma converrebbe insiememente ricongiungerlo in qualche modo al movimento della riforma, a quel generale bisogno che si avvivò nell’età sua, fuori d’Italia e in Italia, a conoscere l’uomo e a ricercare il problema dell’anima» (Croce, 1973: 204-205). Che poi, nonostante tutto, alcune correnti di pensiero non accettino di ricondurre, per certi aspetti, l’analisi della realtà politico-sociale ad uno sfondo antropologico elementare, ma socialmente molto pregnante e vitale, fa si che paghino, per questo, il prezzo di non capire una parte consistente della realtà storico-sociale. Certo, l’analisi strutturale non è in nessun caso spregevole, ma anche la visione antropologica del mondo non lo è. Soprattutto quando si parla di politica.
1. Politica e Pessimismo Antropologico
Che ci sia un pensiero antropologico implicito nel Machiavelli pare non ci siano dubbi. Che questo pensiero si possa definire come pessimismo antropologico pare, sotto certi aspetti, sia anche vero: «li uomini sempre ti riusciranno tristi [cattivi], se da una necessità non sono fatti buoni», dice Machiavelli in Il Principe (1966: 115).
E in effetti egli viene regolarmente inserito nella scuola del pessimismo antropologico, per non dire nella scuola degli scellerati, degli assassini, di quelli che predicano la bontà della congiura e degli assassinati, come fa Federico II, nel suo Antimachiavelli, del 1741: «i cattivi esempi che Machiavelli propone ai principi sono di una malvagità imperdonabile» (1987: 61), «ma se Machiavelli non avesse posto come premessa la malvagità del mondo, su che cosa avrebbe basato la sua abominevole teoria»? (1987: 81) (2). «Malvagità del mondo»: la premessa di Machiavelli o il suo pessimismo antropologico, registrato da Federico II. Però, questo registro pessimistico non scaturisce dall’«intento di distruggere i principi di una sana morale», corrompendo la politica, come voleva Federico II, criticandolo subito nella Prefazione del suo Antimachiavelli (1987: 3). Questo registro pessimistico scaturisce, invece, a mio parere, più da uno sfondo realistico, da una profonda conoscenza dell’essere umano, dall’imperfetta natura umana in atto e da un freddo e puramente strumentale uso della ragione analitica, riscontrabile nei suoi scritti, che da un’intenzione malvagia o da una visione filosofica della natura umana, fondata su dei valori o su delle posizioni di principio riconducibili a fondamenti metateoretici. Le parole di Croce, che fungono da leimotiv di questo saggio, sono molto chiare a questo riguardo: «la storia è una vicenda di vite e morti, di beni e mali, di felicità e miserie, di splendori e decadenze». Registro narrativo diverso è quello dei contrattualisti (Hobbes, ad esempio), dove lo sfondo antropologico serve strumentalmente una narrativa politica che cerca di trovare un fondamento legittimo all’idea di Stato rappresentativo moderno.
Dice Carl Schmitt (1972: 143): «si potrebbero analizzare tutte le teorie dello Stato e le idee politiche in base alla loro antropologia, suddividendole a seconda che esse presuppongano, consapevolmente o inconsapevolmente, un uomo cattivo per natura o buono per natura». Distinzione che Schmitt (1972: 143) non considera morale o etica, bensì problematica, vale a dire, come risposta alla domanda «se l’uomo sia un essere pericoloso o non pericoloso, amante del rischio o innocentemente timido». Problematica: vuol dire che può servire da filo conduttore, da guida ad un percorso teoretico ed interrogativo intorno alla natura della politica. Citando Wilhelm Dilthey, Schmitt (1972: 144) chiarisce, così, la posizione del Machiavelli su questo punto: «l’uomo per Machiavelli non è cattivo per natura», dice Dilthey, però «alcuni suoi passi sembrano dire ciò… Ma egli vuol solo esprimere l’idea che l’uomo ha una inclinazione irresistibile a scivolare dalla cupidigia alla cattiveria, se nulla gli si oppone: animalità, istinti, affetti sono il nocciolo della natura umana, in primo luogo l’amore e la paura. Machiavelli è inesorabile nelle sue considerazioni psicologiche sul gioco degli affetti… Da questa tendenza di fondo della nostra natura umana egli trae la legge fondamentale di tutta la vita politica».
Uomo non cattivo per natura, però con inclinazione irresistibile che va dalla cupidigia alla cattiveria: animalità, istinti, affetti, amore, paura – tutte caratteristiche che nel discorso di Machiavelli funzionano come variabili del sistema politico. A cui si potrebbe aggiungere ancora la categoria dell’errore nel senso di una indebita sovradeterminazione (ideologica, pulsionale, passionale o emozionale) dell’uso della ragione strumentale nell’azione politica o nella gestione dei processi politici. Come dice Thierry Ménissier (2012: 61-62): «perché è alle passioni tradizionalmente intese come ciò che spinge l’uomo a compiere atti irrazionali ed egoistici che Machiavelli riconosce un ruolo fondamentale in tutta la collettività umana normale». Ossia, dice Ménissier, «Machiavelli giunge ad una rappresentazione della politica intesa come gioco delle passioni».
Le parole di Dilthey, proprio come quest’ultime, sembrano confermare l’idea di presenza nel Machiavelli di un immenso sforzo analitico di approssimazione alla complessa, volubile, impura ed imperfetta realtà umana coinvolta nei processi politici. E così direi che da questa ten- denza di fondo risulta – più che una legge fondamentale, come vuole Dilthey – un filo conduttore della sua fredda analitica in filigrana della meccanica della società e dei processi politici, dei rapporti umani, dei rapporti di società e, soprattutto, della meccanica del potere, da Il Principe (1513) ai Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio (1513-1519). D’altronde, lo possiamo confermare, ancora una volta, con le parole di Benedetto Croce in Etica e Politica: «Ed è risaputo che il Machiavelli scopre la necessità e l’autonomia della politica, della politica che è di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male morale, che ha le sue leggi a cui è vano ribellarsi, che non si può esorcizzare e cacciare dal mondo con l’acqua benedetta. È questo il concetto che circola in tutta l’opera sua e che, quantunque non vi sia formulato con quella esattezza didascalica e scolastica che sovente si scambia per filosofia, e quantunque anche vi si presenti talvolta conturbato da idoli fantastici, da figure che oscillano tra la virtù politica e la scelleraggine per ambizione di potere, è da dire nondimeno concetto profondamente filosofico, e rappresenta la vera e propria fondazione di una filosofia della politica. Ma quel che di solito non viene osservato è l’acre amarezza con la quale il Machiavelli accompagna questa asserzione della politica e della sua intrinseca ne- cessità. Se gli uomini fossero tutti buoni (egli dice), questi precetti non sariano buoni. Ma gli uomini sono ingrati, volubili, fuggitori di pericoli, cupidi di guadagno; sicché conviene pensare piuttosto a farsi temere che amare, provvedere prima al timore e poi, se è possibile, all’amore. Bisogna imparare a essere non buoni; bisogna che tu manchi di fede quando ti giovi, perché altrimenti gli altri ne mancherebbero a te» (Croce, 1973: 205).
È questo sfondo che porta Machiavelli a delineare il percorso che la ragione tecnica deve fare tra le variabili che compongono quella natura umana che viene coinvolta nell’azione e nei processi politici.
2. Schmitt, il Politico e il Rapporto Amico-Nemico
Sappiamo che Schmitt fonda il concetto di politico sul rapporto strutturale amico-nemico (Freund-Feind), non proprio in senso antropologico, bensì in senso strettamente dialettico su sfondo ontologico o, al limite, in senso intersoggettivo (tra popoli, intesi come soggetti collettivi). Questo rapporto riguarda i popoli, le loro relazioni in tensione vitale, in quanto estranei tra di loro, non i singoli soggetti (vedasi Santos, 1999: 9-11). Ed ha, perciò, dimensione pubblica, non privata, esprimendosi come «l’estremo grado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione» (Schmitt, 1972: 109). E, tuttavia, soggiace senz’altro a questo rapporto strutturale della politica – che lo distingue dal rapporto morale (buono-cattivo), estetico (bello-brutto) o economico (utile-che nuoce) – un pessimismo antropologico evidente, peraltro riconosciuto da Schmitt: «teorici della politica come Machiavelli, Hobbes, spesso anche Fichte, con il loro pessimismo in realtà non fanno altro che presupporre la reale possibilità o concretezza della distinzione di amico e nemico. In Hobbes, un pensatore davvero grande e sistematico, la concezione pessimistica dell’uomo, la sua esatta comprensione che proprio la convinzione, presente nelle due parti antagoniste, di essere nel buono, nel giusto e nel vero provoca le ostilità più violente, e alla fine addirittura il bellum di tutti contro tutti, devono essere intese non come parti di una fantasia paurosa e sconvolta, e neanche solo come filosofia di una società borghese fondata sulla libera concorrenza (Tönnies), ma come presupposti elementari di un sistema di pensiero specificamente politico» (1972: 150).
Anche il rapporto amico-nemico, costituente del politico, che coinvolge soggetti collettivi, popoli, alla fine può anch’esso essere riconducibile ad una evidente antropologia d’ispirazione pessimistica, poiché questa pulsione radicale ed antagonistica non esisterebbe se gli uomini fossero buoni per natura e cercassero la pace invece della guerra.
Secondo Schmitt (1972: 145), viceversa, l’ottimismo antropologico è contrario alla politica, tende ad annullarla o, perlomeno, a farla diventare residuale, subordinata o surrogata. Questo ragionamento ottimistico lo vediamo in atto presso i liberali e gli anarchici: essi non costruiscono (non possono costruire) una teoria politica positiva, essendogli permessa soltanto una critica della politica e una visione dello Stato come entità subordinata alla società o, per dirla con Thomas Paine, come risultato dei nostri vizi. Una concezione, dunque, negativa dello Stato e della politica. È questo il senso della concezione negativa della libertà dei liberali. Parlando dello Stato e proprio sotto questo registro, Norberto Bobbio (1981: VII) afferma: «Hegel continuava la tradizione del giusnaturalismo moderno iniziato con Hobbes nel considerare lo stato come il momento positivo dello sviluppo storico dell’umanità, e che soltanto dopo Hegel, e in parte contro Hegel, tutte le correnti vive del pensiero politico ottocentesco, dal socialismo utopistico a quello scientifico, dall’anarchismo in tutte le sue forme al liberalismo fautore dello stato minimo, dal darwinismo sociale al vitalismo nietzscheano, avevano completamente rovesciato l’immagine tramandata del corso storico, abbassando lo stato a momento negativo di cui l’umanità avrebbe dovuto liberarsi o rendendolo sempre più innocuo o sopprimendolo o lasciandolo estinguere» (3).
E chi parla di Stato parla anche di politica. Si conferma così, in queste parole di Bobbio, quella che risulta essere la concezione di Schmitt sulla politica quando fondata su di un ottimismo antropologico, come avremo occasione di vedere più avanti. Ossia, quando lo Stato e la politica diventano momenti negativi del processo storico-sociale, alla fine dello Stato segue la fine della politica stessa, avendosi, dopo, la redenzione piena della vita comunitaria originaria oppure della vita privata in tutto il suo splendore. Fine della Storia.
3. Politica e Ottimismo Antropologico
Ed è vero, nella storia del pensiero politico troviamo ottimismi antropologici che fungono da fondamento a diverse teorie politiche: i liberali, come detto, dove la politica (lo Stato) serve soltanto a preservare la libertà civile/privata, non politica (vedasi il discorso di Benjamin Constant al Reale Ateneo di Parigi, nel 1819, sulla libertà dei moderni paragonata a quella degli antichi); gli anarchici, rappresentanti del rifiuto radicale dello Stato, fonte di tutti i mali; Rousseau, con il suo discorso sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini e sui danni provocati alla celestiale comunità originaria dalla comparsa della proprietà privata; i marxisti che, seguendo Rousseau, vedono anche loro nella proprietà privata e nelle forme di organizzazione politica corrispondenti l’origine dell’alienazione e dello sfruttamento degli uomini, assumendo, in modo tacito, un originario stato di bontà umana da ricostruire attraverso la società comunista, dalla quale spariranno la proprietà privata, le classi, lo Stato e la politica stessa. Queste antropologie (esplicite o implicite) ottimistiche hanno avuto conseguenze politiche: per i liberali, la libertà corrispondeva all’assenza dello Stato dalla vita privata degli individui («Tout ce qui n’est pas défendu par la Loi ne peut être empeché» – art. 5 della Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino), così come per gli anarchici, in modo ancora più radicale; per Rousseau la libertà verrebbe ripresa attraverso il contratto sociale, laddove sarebbe un corpo morale e collettivo, lo Stato commissario (non veramente rappresentativo: per i liberali la politica risiedeva proprio nella rappresentanza), a garantirla (4); per i marxisti la libertà sarebbe rimessa nella società che avesse annullato la proprietà, le classi e lo Stato stesso e avesse reintrodotto la logica comunitaria (non è un caso che la società futura venga designata come comunista). L’utopia dei liberali sarebbe lo Stato minimo e suppletivo, ossia la politica minima (confinata appunto al livello della rappresentanza); quella degli anarchici la fine dello Stato e di ogni forma d’organizzazione; quella di Rousseau, un po’ più complessa: da una parte, nel Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1754), egli glorifica la vita comunitaria e campestre come vita felice e secondo l’ordine naturale, subito disturbata quando il primo uomo ha deciso di recintare un po’ di terra, chiamandola sua, ossia introducendo un ordine convenzionale; dall’altra, egli propone nel Contratto Sociale (1762) un superiore superamento del caos provocato da questa proprietà privata attraverso la costituzione di un nuovo corpo morale e collettivo (uno Stato commissario) dove i vizi provocati dall’introduzione della proprietà verranno risolti, ossia, dove la giustizia e la morale sostituiscono l’istinto, il dovere, l’impulso fisico, il diritto, l’appetito, la ragione, le sue inclinazioni – laddove l’uomo acquisisce una libertà che diventa anche morale e obbedisce solo alla legge che egli, collettivamente, ha dato a se stesso. Così il contratto sociale serve solo a risolvere i danni provocati dalla proprietà privata attraverso la costituzione di un corpo morale e collettivo dove la politica in senso convenzionale (come rappresentanza) è assente. In tutte queste teorie o dottrine politiche vediamo in modo palese la presenza di argomenti filosofici che fondano le posizioni sul potere sociale. Il potere come surrogato della civil society; il potere come usurpazione che bisogna, dunque, sopprimere; il potere come corpo morale e collettivo. Dietro a queste posizioni c’è un ottimismo antropologico esplicito o implicito che in qualche modo determina (o ne è conseguenza dimostrativa) il disegno (politico) generale. E, se seguiamo Carl Schmitt, verifichiamo che laddove troviamo posizioni di questo tipo non troviamo teoria o dottrina positiva sulla politica e sullo Stato, anche perché questo, nell’ottimismo antropologico, viene concepito negativamente, come qualcosa che interrompe la bontà naturale degli individui: Stato minimo e suppletivo, per i liberali; fine dello Stato per gli anarchici e marxisti; Corps morale et collectif che redime l’originario peccato proprietario, per Rousseau (5).
Schmitt dice, in effetti, che i liberali non hanno prodotto teoria politica sostanziale; neanche Marx e i marxisti, è vero, hanno prodotto una teoria dello Stato consistente e rilevante (vedasi Bobbio, 1999: 132-147; e 243-251); gli anarchici nemmeno, come pare ovvio; Rousseau neanche, avvicinandosi ad una logica da commissariato, estranea alla teoria moderna dello Stato rappresentativo. Per gli altri, si veda quel che, con Bobbio, abbiamo su riferito. Si capiscono facilmente queste conseguenze poiché lo Stato non viene compreso come entità a sé, bensì come surrogato della realtà sociale, essa sì, veramente sostanziale. Ossia, pare che in tutte queste teorie abbiamo a che fare con delle posizioni a sfondo ontologico, sì, ma dove lo Stato non supera una dimensione ontica o semplicemente strumentale. Da superare, quindi.
Altri sono, poi, gli autori ai quali, costatando il loro pessimismo antropologico, Schmitt riconosce, altresì, un effettivo contributo al pensiero politico: Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte, De Maîstre, Donoso Cortés, H. Taine e anche Hegel (dal doppio volto). Vediamo, quindi, ciò che dice Schmitt: «Perciò resta valida la constatazione stupefacente e per molti sicuramente inquietante che tutte le teorie politiche presuppongono l’uomo come cattivo, che cioè lo considerano come un essere estremamente problematico, anzi ‘pericoloso’ e dinamico». E più avanti: «In un mondo buono fra uomini buoni domina naturalmente solo la pace, la sicurezza e l’armonia di tutti con tutti; i preti e i teologi sono qui altrettanto superflui dei politici e degli uomini di Stato» (1972: 146; 149). Certo, in questo mondo, la politica (ma, a quanto pare, anche la religione istituzionale) non può essere ricondotta alla distinzione fondamentale di Schmitt, quella tra amico-nemico. E, così, nel senso in cui viene concepita dal nostro autore, la politica sparisce, svanisce nel nulla. Ovvero non può essere concepita nemmeno come dimensione strumentale, come mero surrogato. C’è poi bisogno di aggiungere che, in questo senso, l’idea di Stato come «monopolio dell’uso legittimo della forza» non ha più senso proprio perché lo Stato non sarebbe più necessario o, perlomeno, l’idea di Stato perderebbe il senso che nel tempo aveva acquisito. Sappiamo che Hegel è stato il grande accordatore (se posso usare questo verbo d’origine musicale) dell’idea di Stato. In primo luogo, per toglierle la connotazione d’interesse che la contaminava dai tempi e dai modi della narrativa giusnaturalista, come sostiene Norberto Bobbio nei suoi Studi Hegeliani. In secondo luogo, perché egli stesso vedeva il mondo empirico, la società civile, come il regno del caos in modo tale che solo l’Idea e il suo corpo organico, lo Stato, erano in grado di risolvere e di superare, diventando il suo vero fondamento, «ihr wahrhafter Grund» (Hegel, 1976: § 256, p. 397; e §§ 238-307, pp. 386-476). Ossia, Hegel, che del mondo empirico ha una visione negativa, anche quando questo mondo vieneconvertito (entgegengearbeitet) in opposizione logica – e, proprio per ciò, come negazione logica – all’interno di un processo dialettico ideale, può così sviluppare una teoria positiva dello Stato, eliminando le contaminazioni provenienti dalla società civile e potendo, così, consolidare la sua natura ideale e universale.
Senza questo intervento hegeliano e senza il presupposto su riferito non sarebbe stata possibile una vera teoria dello Stato. Anche qui siamo davanti ad una prospettiva simile al pessimismo antropologico: lo Stato funge da unificatore formale della molteplicità indiscriminata e caótica (6).
4. Machiavelli e la Meccanica dei Processi Politici
Perché, poi, tutto questo, parlando di Machiavelli? Perché è qui che risiede una delle questioni centrali della teoria politica e perché la discussione sul machiavellismo di Machiavelli (vedasi Bento, 2012a) si deve porre intorno a questo problema. Non lo ha fatto Federico II e, perciò, ha commesso troppi errori di lettura, nel suo Anti-Machiavelli (1747): una lettura sbagliata e angelica/malefica di Il Principe (1513), dalla prefazione alle ultime pagine. Ma anche il Guicciardini non lo ha fatto quando lo definisce uno «scrittore al quale sempre piacquono sopra modo e’ remedi estraordinari e violenti» (Berardi, 1984: 13).
In effetti, sotto l’analitica di Machiavelli c’è un pessimismo antropologico evidente, come riconosciuto dallo stesso Federico II, laddove nei suoi disegni razionali della meccanica dei processi politici adopera come variabili di questo sistema tutte le caratteristiche specificamente umane (psicologiche, istintuali, passionali, morali, fisiche, razionali, sociologiche) coinvolte in ogni azione, decisione o intenzione politica. Si può vederlo in atto leggendo Il Principe o i Discorsi Sopra la Prima Deca di Tito Livio (1513-1519). Per esempio, nel cap. VI del libro III dei Discorsi, Delle congiure, se non troviamo una parola d’incitazione a praticare la congiura, bollata qui come cattività o giudicata anche all’insegna dell’ingratitudine (1966: 318), ad ammazzare o ad avvelenare i principi, invece troviamo una fredda analitica in filigrana della meccanica della congiura, della sua organizzazione e delle variabili che bisogna prendere in considerazione se si vuole avere successo nell’operazione, tante volte usando la nota tecnica della dicotomia, per meglio spiegarsi (le congiure «si scuoprono o per relazione o per coniettura»; si fanno «o contro alla patria o contro ad uno principe»; «quegli che congiurano, o ei sono uno o ei sono più» (1966: 315, 317, 319; italico mio) (7). Svolgendo questa analitica a fini di conoscenza, Machiavelli serve, certo, gli interessi dei principi, ma serve anche l’interesse d’ogni possibile congiurato, consigliandolo ad avere timidezza o prudenza (8). Dice Machiavelli, nel Libro III, cap. VI, sempre sulle congiure, dei Discorsi: «Ei non mi è parso di lasciare indietro il ragionare delle congiure, essendo cosa tanto pericolosa ai principi ed ai privati (…). Acciò che adunque i principi imparino a guardarsi da questi pericoli, e che i privati più timidamente vi si mettino; anzi imparino ad essere contenti a vivere sotto quello imperio che dalla sorte è stato loro proposto» (1966: 315).
L’analisi punta alla conoscenza della meccanica dei processi umani e, perciò, la conclusione (il consiglio) sul coinvolgimento dei privati nelle congiure non è, anche qui, di tipo morale poiché la si deduce dal pericolo (di morte) che esse rappresentano per tutti quelli che le promuovono o eseguono: «gli uomini privati non entrano in impresa più pericolosa né più temeraria di questa: perché la è difficile e pericolosissima in ogni sua parte. Donde ne nasce che molte se ne tentano e pochissime hanno il fine desiderato» (1966: 315). Machiavelli non cerca di dissuadere gli eventuali congiurati, a difesa del principe, ma neanche a promuovere la congiura nei confronti di un principe considerato cattivo. Egli punta soprattutto al sapere, alla conoscenza, non avendo molto senso le posizioni radicali che, nel tempo, tanti intellettuali illustri (il cardinale Reginaldo Polo, Diderot, Rousseau) hanno assunto circa gli obiettivi nascosti del Machiavelli quando scrive Il Principe: insegnare al popolo la meccanica del potere per meglio conoscere chi lo governa oppure «per indicare ai tiranni la via della loro rovina». Non pare, comunque, che l’obbiettivo centrale del Machiavelli sia stato proprio rivoluzionario (su questo vedasi Santos, 2012: 140-141). Vediamo, quindi, cosa si può dire al riguardo.
5. Machiavelli e il Popolo
Ma allora si potrebbe anche dire lo stesso circa i Discorsi Sopra la Prima Deca di Tito Livio. In effetti, lo si può verificare nei suoi lunghi discorsi, nell’argomentare intorno ad ogni tema, prendendo in considerazione i vantaggi e gli svantaggi delle diverse soluzioni e analizzando tutti gli argomenti possibili intorno ad un tema. Per esempio, Machiavelli, nel Libro I, Cap. XXXIV e XXXV, arriva alla formulazione dei vantaggi della manutenzione e della separazione dei diversi poteri quando riflette sulle differenze tra la tirannia del Decemvirato e l’autorità dittatoria romana, anticipando quella che sarebbe diventata la più famosa proposta del Montesquieu di Lo Spirito delle Leggi (1748) (9); arriva anche a formulare l’idea del governo delle leggi (non degli uomini), i suoi vantaggi, in modo analitico, ossia in discorso argomentativo; ma formula anche, in modo molto sui generis, quello che soltanto più tardi sarebbe stato teorizzato dai contrattualisti, ossia la superiorità, con tutti i vantaggi politici connessi, del governo del popolo su quello del principe, della repubblica sul principato, del primato del potere ex parte populi su quello ex parte principis. Vediamo, poi, quel che dice nel Libro I, Cap. LVIII, dei Discorsi: «ci sono assai esempli, ed intra gl’imperadori romani ed intra gli altri tiranni e principi; dove si vede tanta incostanzia e tanta variazione di vita, quanta mai non si trovasse in alcuna moltitudine. Conchiudo adunque contro alla comune opinione, la quale dice come i popoli, quando sono principi [quando hanno il potere], sono varii, mutabili ed ingrati; affermando che in loro non sono altrimenti questi peccati che siano ne’ principi particulari. (…) un principe sciolto dalle leggi sarà ingrato, vario e imprudente più che un popolo» (Machiavelli, 1966: 224-225; italico mio); «Ma quanto alla prudenzia ed alla stabilità, dico come un popolo è più prudente, più stabile e di migliore giudizio che un principe. E non sanza cagione si assomiglia la voce d’un popolo a quella di Dio»; e, finalmente, «il che non può nascere da altro, se non che sono migliori governi quegli de’ popoli che quegli de’ principi» (Machiavelli, 1966: 226; italico mio).
Questa chiarissima posizione di Machiavelli pare anticipare senz’altro il discorso dei giusnaturalisti, l’emergenza del popolo come soggetto politico, ma pare altrettanto dar ragione ai suoi critici, ossia, a quelli che hanno visto nelle sue riflessioni, soprattutto, un discorso volto a favorire il potere d’impronta popolare, a insegnare ai popoli le tecniche del governo, svalutando i principati. Posizione contrastata da uno dei suoi innumerevoli critici, peraltro suo amico, Francesco Guicciardini (1984: 41): «Di male vi è, che el popolo per la ignoranzia sua non è capace di deliberare le cose importante, e però presto periclita una republica che rimette le cose a consulta del popolo».
Ma ciò che mi preme sottolineare è che Machiavelli, per via analitica, riesce ad entrare in anticipo in quei sofisticati meccanismi che i teorici del sistema rappresentativo avrebbero introdotto, più tardi, nella teoria politica. E anche che la sua è un’opera svolta soprattutto all’insegna del suo pessimismo e realismo antropologico.
6. Machiavelli e la Dittatura
Ma vediamo più da vicino ciò che dice Machiavelli su quest’«autorità dittatoria» di cui parla nel Libro I dei Discorsi (Cap. XXXIV e XXXV). Il paragone viene fatto tra i Decemviri e il Dittatore: avendo entrambi poteri eccezionali, i Decemviri, tuttavia, hanno abolito le istituzioni che potevano moderare l’uso del potere, mentre il secondo coesisteva con queste istituzioni, specie con il Senato, i Tribuni ed i Consoli, funzionando la sua magistratura in un registro di tipo checks and balances. Mentre i primi esercitavano il potere come dittatura sovrana, l’altro lo esercitava come dittatura commissaria (Schmitt). Ossia, nei primi si esauriva l’ordine costituzionale; nel secondo, l’ordine costituzionale gli sottostava poiché la figura del Dittatore era prevista in questo stesso ordine («dato secondo gli ordini pubblici», «per vie ordinarie», Machiavelli, 1966: 188), non potendo, questo, in nessun modo, cambiare quest’ordine. In effetti, il Dittatore, potremmo dire nel segno di Hans Kelsen (10), essendo previsto e regolato dall’ordine costituzionale, ricava dall’ordinamento giuridico la sua stessa legittimità. Ciò che non avviene con i Decemviri o qualsiasi dittatura sovrana, dove il principio di legittimità può solo essere fondato politicamente. D’altronde questa riflessione sui due tipi di potere eccezionale è molto interessante e significativa poiché, essendo i Decemviri eletti e il Dittatore nominato dal Senato o da un Console, si vede che Machiavelli valorizza molto di più l’ordine costituzionale e legale – che prevede i tempi e i modi di concedere l’autorità assoluta – arrivando addirittura a metterla a confronto con l’autorità data da’ suffragi liberi. Questa posizione ci porta a ripensare ciò che Machiavelli dice sul rapporto tra popolo e principe, valorizzando il primo sul secondo, poiché il suffragio, riconducendo inevitabilmente al suo fondamento popolare, può anch’esso essere valorizzato solo all’interno di un ordine costituzionale e legale razionale (bene ordinato), potendo essere deviato se l’autorità non viene data «con le debite circunstanze e ne’ debiti tempi», com’è successo con i Decemviri (1966: 190). Popolo, suffragio, ordine costituzionale-legale razionale, autorità, modalità e temporalità del potere – questi paiono essere gli elementi che fondano le basi di una repubblica ben ordinata: «e principali fondamenti che abbino tutti li stati, così nuovi come vecchi o misti, sono le buone legge e le buone arme», diceva in Il Principe (1966: 86); «talché mai sia perfetta una repubblica, se con le leggi sue no ha provisto a tutto, ed ad ogni accidente posto il rimedio e dato il modo a governarlo», diceva nei Discorsi (1966: 189; italico mio). Ossia: una repubblica che non permetta un’autorità assoluta (dittatura sovrana), poiché essa «in brevissimo tempo corrompe la materia e si fa amici e partigiani» (Machiavelli, 1966: 190).
Dalle seguenti parole di Machiavelli (1966: 190) si può confermare quanto detto: «e se si considerrà l’autorità che ebbero i Dieci e quella che avevano i Dittatori, si vedrà sanza comparazione quella de’ Dieci maggiore. Perché creato il Dittatore, rimanevano i Tribuni, i Consoli, il Senato, con la loro autorità; né il Dittatore la poteva tòrre loro: e s’egli avesse potuto privare uno dello Consolato, uno del Senato, ei non poteva annullare l’ordine senatorio e fare nuove leggi. In modo che il Senato, i Consoli, i Tribuni, restando con l’autorità loro, venivano a essere come sua guardia a farlo non uscire della via diritta. Ma nella creazione de’ Dieci occorse tutto il contrario: perché gli annullorono i Consoli ed i Tribuni, dettero loro autorità di fare legge ed ogni altra cosa, come il Popolo romano. Talché, trovandosi soli, sanza Consoli, sanza Tribuni, sanza appellagione al Popolo, e per questo non venendo ad avere chi gli osservasse, ei poterono il secondo anno, mossi dall’ambizione di Appio, diventare insolenti» (11).
È chiara qui la presenza del concetto di separazione dei poteri come condizione della limitazione del potere stesso, anche quand’esso fosse straordinario. Ma soprattutto bisogna sottolineare che il più importante di tutto questo risiede nella costituzione, nel modo come la legge prevede e regola il funzionamento del sistema politico, prendendo in considerazione la volubilità del comportamento umano, quella inclinazione irresistibile a scivolare dalla cupidigia alla cattiveria, se nulla gli si oppone, quella tendenza di fondo della natura umana di cui parlava Dilthey. Ed è proprio per rimediare a ciò che intervengono le costituzioni, le leggi, la forza istituzionale, insomma la politica e lo Stato. Come verrà ad essere formulato da Hobbes, nel Leviatano, o, in generale, nella narrativa giusnaturalistica.
7. Conclusione: Machiavelli e la Natura Umana
Se ci fossero dubbi circa lo sfondo pessimistico che sottostà alle sue riflessioni basterebbe leggere la favola Il demonio che prese moglie (1966: 845-853),e che riassumo in poche parole. Stando i demoni discutendo del perché tutti gli uomini condannati all’inferno si lamentassero del matrimonio (avere preso moglie – 1966: 847) come la principale causa dell’infelicità di quei poveri mortali, decisero di inviare uno di loro sulla terra per prendere moglie e fare la verifica di quanto detto da quelli. Cosa che capitò a Belfagor, arcidiavolo: col nome de Roderigo va a Firenze, munito di un bel po’ di soldi, e lì prende moglie. Succe- de che sua moglie, Onesta, terribile e vanitosa, gli fa spendere tutti i soldi, in modo tale che non aveva Roderigo alcuna possibilità di pagare, dovendo, poi, scappare ai creditori che lo perseguitavano. Salvato da un tale Gianmatteo, decide di ricompensarlo, dandogli il potere di salvare donne indemoniate, mediante il pagamento di somme di denaro. Come in effetti successe. Dopodiché Roderigo, essendosi liberato del debito, disse a Gianmatteo che non voleva più vederlo. Successe, tuttavia, che la fama di questi come guaritore aveva attraversato i confini ed era arrivata fino al re di Francia, che aveva sua figlia indemoniata. Chiamato Gianmatteo, non poté questi fare nulla per aver perso i suoi poteri, rischiando così la morte. In un ultimo dialogo con Roderigo, questo gli dice che lo avrebbe fatto impiccare per aver osato cercare di guarire la figlia del re. Al che Gianmatteo risponde che in quest’ultimo suo tentativo di salvarla era presente Onesta, la moglie di Roderigo. E, così, impaurito e spaventato dalla presenza della moglie, Roderigo-Belfagor decise di scappare via tornando in inferno e liberando la figlia del re di Francia, Lodovico VII.
Certo, è una favola. Prende in giro il matrimonio e soprattutto le donne, ma la radicalità della conclusione della vicenda, facendo diventare l’inferno un paradiso rispetto al matrimonio, illustra bene questo pessimismo antropologico che giustifica la necessità di dar vita agli ordinamenti costituzionali e legali e ad una politica ragionata che sia in grado di rispondere con efficacia ai corsi e ricorsi della vita in società, alle tendenze deleterie degli uomini, alle inclinazioni perverse verso la cattiveria, il potere o il denaro, insomma, all’impura esistenza degli esseri umani, che non possiedono le ali angeliche della vita celestiale, quando anch’essa sia costituita da angeli dalle ali nere. Esistenza che, in malvagità e cupidigia, supera addirittura i conosciuti protagonisti infernali dell’aldilà. Se la mia interpretazione è giusta, è proprio questo che Machiavelli vuole evidenziare: un mondo impuro ed imperfetto che bisogna conoscere in profondità per governarlo il meglio che si possa. Ed è così che in base a questo pessimismo antropologico è possibile aprire le porte ad una teoria politica moderna, libera dai vincoli teologici o morali e in grado di far fronte alle umane aspettative di autogoverno.
8. Note
(1). Vediamo, ad esempio, ciò che, a questo riguardo, dice Windelband, nella sua Storia della Filosofia Moderna (1878) sul Rinascimento: «Perciò l’Italia del Rinascimento ci dà lo spettacolo d’un rigoglio dell’individualismo; essa è la culla dell’individuo moderno». «Però anche questo individualismo sorpassò ben presto i limiti entro cui poteva dirsi giustificato. Preso dalla vertigine della libertà assoluta dell’autodecisione, l’individuo innalzò al posto della libertà l’arbitrio, e, nel rigoglio delle sue forze, si scatenò come potenza distruggitrice» (Windelband, 1925: III, 9).
(2). Interessante, a questo rispetto, l’osservazione, del tutto diversa, di Gramsci nei Quaderni del Carcere: «Lo Schopenhauer avvicina l’insegnamento di scienza politica del Machiavelli a quello impartito dal maestro di scherma che insegna l’arte di ammazzare (ma anche di non farsi ammazzare) ma non perciò insegna a diventare sicari e assassini» (Gramsci, 1975: III, 1568, §<9>).
(3). Ma è lo stesso Bobbio (1981: 12) a sottolineare la rottura tra Hegel e il giusnaturalismo: «non c’è opera giuridico-politica di Hegel in cui la teoria contrattualistica (con particolare riferimento a Rousseau) non venga confutata». «Hegel non disconosce la categoria del contratto [sociale], ma le riconosce validità solo nella sfera del diritto privato: la teoria del contratto sociale è un’indebita trasposizione di un istituto proprio del diritto privato alla sfera del diritto pubblico (trasposizione che, per Hegel, è uno degli errori caratteristici di tutta la tradizione del diritto naturale). Con estrema energia, già nel saggio del 1802, deplora che la forma di un siffatto rapporto privato subordinato si sia introdotta nell’assoluta maestà della totalità etica», facendo dipendere «la volontà oggettiva della costituzione statale» dalla «volontà soggettiva dei singoli» (1981: 13-14).
(4). «La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point: elle est la même, ou elle est autre; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires» (Rousseau, 1762: III, Cap. XV; vedasi anche Della Volpe, 1974: 45-60).
(5). In una lettura volutamente coerente e conseguente: dal Discorso (1754) al Contratto (1762).
(6). Interessante a questo riguardo la critica di Marx, in Kritik des Hegelschen Staatsrechts, del 1843 (Marx-Engels Werke, I, Berlin, Dietz Verlag, 1981), ai Grundlinien der Philosophie des Rechts, del 1821 (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976), di Hegel, proprio per avere sviluppato questa formalizzazione del concetto di Stato.
(7). Sulle congiure vedasi il saggio di Bento (2013).
(8). Sulla discussione intorno a chi si rivolgeva il Machiavelli, chi conosceva o non conosceva la meccanica del potere, si veda Gramsci (1975).
(9). Dice Gramsci (1975: III, 1572, §<13>) a questo riguardo: «In Machiavelli si può sco- prire in nuce la separazione dei poteri e il parlamentarismo (il regime rappresentativo): la sua ferocia è rivolta contro i residui del mondo feudale, non contro le classi progressive».
(10). Si veda Kelsen (1984: 118-119): Il principio di legittimità.
(11). Vedasi anche quest’importante brano dei Discorsi: «Oltra di questo, il Dittatore era fatto a tempo e non in perpetuo, e per ovviare solamente a quella cagione mediante la quale era creato; e la sua autorità si estendeva in potere diliberare per se stesso circa i rimedi di quello urgente pericolo, e fare ogni cosa sanza consulta e punire ciascuno sanza appellagione: ma non poteva fare cosa che fussi in diminuzione dello stato; come sarebbe tòrre autorità al Senato o al Popolo, disfare gli ordini vecchi della città e farne de’ nuovi» (Machiavelli, 1966: 188).
9. Bibliografia
Bento, A. (org.) (2012a). Maquiavel e o Maquiavelismo. Coimbra: Almedina.
Bento, A. (org.) (2012b). Razão de Estado e Democracia. Coimbra: Almedina.
Bento, A. (2013). “«Das Conjuras». Análise de um Capítulo de «Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio»”. ResPublica, n.º 13, pp. 63-78.
Berardi, G.F. (1984). “Introduzione”. In: Guicciardini, F. (1984).
Bobbio, n. (1981). Studi Hegeliani. Diritto, Società Civile, Stato. Torino: Einaudi.
Bobbio, n. (1999). Ni con Marx ni Contra Marx. México: Fondo de Cultura Económica.
Poema de João de Almeida Santos Ilustração: “Encruzilhada” JAS 2025 Original de minha autoria Novembro de 2025
POEMA – “MUDA TUDO, TUDO MUDA”
MUDA O VENTO E mudam também As palavras, O poeta O dizia. Sobre sinais Era sábio, Mas de vento, Isso não, Sobre o vento Pouco sabia.
MUDA TAMBÉM A vontade E muda De direcção, Mudam As cores Com que a pinto Pra temperar A ambição.
O QUE CONTA São os ciclos Desta vida, Os que o tempo Desenhar Pra cada nova Partida Num eterno Movimento Como o das ondas Do mar.
HÁ ENCRUZILHADAS, É preciso Escolher Para logo decidir, Mas às vezes Não podemos E, então, Ah, então, O que fazemos? Temos mesmo De fingir.
MAS NÃO HÁ Muito a fazer Porque o vento, Sempre o vento, Sopra às vezes Numa certa direcção Para levar As palavras A voarem De feição.
MUDAM OS TEMPOS Muda o vento, Muda a vontade E a ambição E até muda A verdade Quando é forte A ilusão.
MAS AS CORES Do arco-íris (Essas, que belas Que são) Viajam sempre Comigo, Voam leves, De feição, Mesmo que alguém, Por castigo, Possa dizer-me Que não.
AS CORES Animam A vida E o desejo De mudança Pois transformam O incerto Em horizonte D’esperança.
João de Almeida Santos 