A ESQUERDA E A NATUREZA HUMANA
João de Almeida Santos
“S/Título”. JAS 2025
SE É POSSÍVEL LER O CÓDIGO GENÉTICO DA ESQUERDA, não será difícil constatar que ela tem de desenvolver uma nova ontologia da relação entre os elementos constituintes do tecido social, propondo novas leituras sobre a sociedade e sobre si própria, em linha com o seu código genético, mas também com as formas organizativas das sociedades e com as tendências estruturais que se exprimem num mundo em profunda transformação. Trata-se de reconstruir uma filosofia em linha com os tempos, sem cedências aos novos ideologismos de duvidosa inspiração que têm alimentado o discurso triunfante da direita radical.
Sumário
- “Ética da Convicção” e “Ética da Responsabilidade”.
- Uma nova «Ontologia da Relação».
- Fracturas e Interrogações.
- A Esquerda e a Natureza Humana – uma Questão de Fundo.
- Repensar a Esquerda, repensando a Sociedade.
- Uma visão «espacial» da política.
- A Esquerda e o Estado Social.
- A Esquerda e os Intelectuais.
- Conclusão.
1. Ética da Convicção e Ética da Responsabilidade
Num tempo em que da política já só restam, aparentemente, técnicas de marketing para rostos de líderes, tem sentido reflectir sobre as identidades que esses rostos de algum modo representam ou dizem representar. Ocupo-me, hoje, da esquerda.
Afinal, que questões se põem hoje a uma esquerda em profunda crise? A uma esquerda que, em linha com o seu código genético, se mantenha radical nos seus pressupostos filosóficos, valores, princípios e ideais, na sua utopia, no seu élan propulsivo (ética da convicção) quanto moderada nos programas com que se propõe governar – compromisso e pragmatismo (ética da responsabilidade). Creio que é desta combinação que resulta parte importante da sua identidade: a justa combinação entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade. Porque se a esquerda tem inscrita no seu código genético a palavra «utopia», ela própria, inspirando-se em valores projectados no futuro e numa forte ética da convicção, cruza inevitavelmente o seu destino com o da democracia representativa, um espaço social de compromisso. Mas um espaço político que, afinal, também ele próprio se revela utópico porque exige, como seu fundamento radical, uma cidadania plenamente informada, esclarecida, movida por valores e por uma consistente ética pública. Em linha com o velho imperativo categórico de Kant: age como se a máxima da tua vontade pudesse valer sempre, e ao mesmo tempo, como princípio de uma legislação universal. Responsabilidade máxima para a acção individual que seja determinada por critérios morais. E também porque, ao contrário do que pensam os decisionistas e os absolutistas da ética da convicção, a democracia implica, em si mesma, compromisso, diálogo, interacção, isto é, uma ética da responsabilidade que modere, oriente e regule a força propulsora das convicções. Liberdade, sim, mas também responsabilidade. A esquerda deve, pois, procurar harmonizar a ética da convicção com a ética da responsabilidade.
2. Uma nova Ontologia da Relação
A esquerda e a democracia têm também inscrita na sua matriz a palavra igualdade. Alexis de Tocqueville, liberal, viu isso como ninguém no sistema político americano. A sua era a «igualdade de condições» no território social em que se moviam os americanos. Curioso é que os primeiros liberais (na altura, os progressistas) eram antidemocráticos («democráticos e quase comunistas», foi uma frase usada pelo liberal Croce para falar de democracia) porque anti-igualitários e avessos ao sufrágio universal (censitários: veja-se a constituição francesa de 1791, os escritos de Kant ou de Constant) e cedo (e muitos) toleraram (em Itália, por exemplo) soluções políticas autoritárias. Ao princípio, em Itália, o próprio Benedetto Croce, esse «Papa laico» italiano, como lhe chamou Antonio Gramsci, e outros eminentes intelectuais italianos. De resto, os valores matriciais da direita são a ordem, a diferença (a desigualdade) e a hierarquia (Ernst Nolte). Dizendo-o, com o Bobbio de Destra e Sinistra, a esquerda, no signo de Rousseau, afirma que, à partida, todos são iguais, sendo a sociedade (e os seus mecanismos) a fomentar, quando mal organizada, as desigualdades (a propriedade privada, a que se refere no Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdades entre os Homens). Que, por isso mesmo, são sociais, não naturais. Pelo contrário, a direita, no signo de Nietzsche, afirma que, à partida, todos são desiguais, sendo a sociedade que, indevidamente, torna igual o que igual não é, tornando-se, assim, necessário o aprofundamento das singularidades e a minimização dos mecanismos sociais ou públicos de integração igualitária. É por isso que uma esquerda que se preze tem de sublinhar esta diferença matricial entre a esquerda e a direita, mas sem estigmatizar a ideia contrária porque também ela tem algum fundamento, tratando-se, no fundo, de diferenças de grau, de maior valorização de um princípio ou de outro. O que não deve é limitar-se a cantar e a glorificar os seus velhos valores de referência ou a exercer a função exclusiva de eterno sindicato dos deserdados, dos desiguais. O que deve, isso sim, é colocar os valores da liberdade e da igualdade no seu devido lugar, assumindo a complexidade da natureza humana e da sua organização societária. Porque foi o uso arbitrário destes valores que levou, por um lado, ao totalitarismo (o igualitarismo) e, por outro, ao utilitarismo mais desbragado: igualitarismo da miséria e darwinismo social. E se é possível ler o código genético da esquerda, também é verdade que a leitura desse código não é suficiente para uma sua afirmação política: ela tem de fazer uma fenomenologia crítica do existente ou, melhor, uma ontologia do presente, ou melhor, ainda, uma ontologia da relação, propondo novas leituras em linha com o seu código genético. O que é uma ontologia da relação? O reconhecimento de que o modelo de relação social centrado no sujeito e no objecto, no emissor e no receptor, no produtor e no consumidor ou, ainda, no actor e no espectador cedeu o seu lugar a um modelo de relação centrado no espaço intermédio, a um modelo relacional onde os sujeitos se comportam como variáveis num sistema horizontal sem perderem, ao mesmo tempo, a sua dimensão subjectiva ou substancial. E a Rede é o melhor modelo para relançar a reflexão porque ela é um espaço intermédio, uma realidade que já está a estruturar – e para além das fronteiras territoriais nacionais – novos tipos de relação que nada têm a ver com o módulo moderno e espacial de relação e de representação. É neste espaço intermédio e nesta lógica relacional que se pode identificar uma esquerda que queira superar uma filosofia do sujeito, meramente instrumental, própria da sociedade de massas, da «democracia do público», da era do «spinning» e de uma visão meramente utilitarista da própria natureza. Neste modelo, a igualdade é um valor central porque nele não há hierarquia e é horizontal (e não vertical). Neste espaço, que poderíamos identificar como um espaço reticular, pode emergir finalmente um indivíduo moderno livre de vínculos orgânicos e capaz de irromper directamente, sem mediadores e «gatekeepers», no espaço público, graças exclusivamente à sua competência social. Ou seja, estamos perante um espaço comunitário de novo tipo que não só não anula a individualidade como ainda a reforça. Mas para isso é necessário que o princípio da igualdade, garantido pelo Estado, torne possível a emergência dessa competência social. Este, como se vê, não é o espaço de uma esquerda que ainda se move por módulos comunitaristas e antilibertários, centrados exclusivamente na ética da convicção e numa visão comunitarista da sociedade. Bem sei que neste novo espaço comunitário há distorções que sobrevieram e que existe um poder administrativo que gere a rede e que a pode administrar ao sabor dos seus próprios interesses, como se tem verificado na mudança da sua relação com os utilizadores, transformando-os em matéria-prima em vez de clientes directos e na gestão dos processos através de algoritmos programados exclusivamente para fins de interesse empresarial e não de serviço e de responsabilidade social. Mesmo assim, o modelo é o que referi e pode exprimir uma nova filosofia social que a esquerda deveria já ter compreendido e metabolizado em vez de o diabolizar (sobretudo a esquerda radical) como o novo imperialismo digital, como puro “capitalismo da vigilância”. O que está em causa é, todavia, a superação do velho modelo orgânico e territorial de relação. A ontologia da relação corresponde ao reconhecimento de que a assimetria presente na relação entre sujeito e objecto no plano das relações sociais, a relação vertical e hierárquica expressa na chamada filosofia do sujeito, pode ser superada por um novo conceito de igualdade na esfera do espaço intermédio, ou seja pela equivalência recíproca entre os sujeitos do sistema. Por exemplo, a ideia de igualdade no consumo: tal como todos os produtores são ao mesmo tempo consumidores, assim todos os consumidores são ao mesmo tempo produtores. Na ideia igualitária de consumidor verifica-se esta correspondência num mesmo terreno social comum.
3. Fracturas e Interrogações
Poderíamos, pois, perguntar: as fracturas sociais da sociedade pós-industrial – aquela que foi inaugurada pela revolução da microelectrónica – são as mesmas da velha sociedade industrial, com as grandes concentrações operárias, o fordismo e o taylorismo? Não, deveria ser a resposta. Que efeitos sociais produziu a generalização das, humanamente desérticas, linhas de «robots» de comportamento não determinístico, vigiadas pelos poucos e novos «operários» de bata branca, os «condutores», ou já geridos pela inteligência artificial? Que soluções tem a esquerda para responder aos desafios das grandes plataformas digitais e para os profundos desvios, inclusivamente políticos e empresariais, que têm vindo a conhecer? O novo conceito de «middle class», não patrimonial, profissionalmente instável e culturalmente nómada, que lugar ocupa na reflexão estratégica da esquerda? Que balanço e soluções há para um Estado social cuja crise se tornou praticamente crónica? A responsabilidade da sua crise reside, ou não, no excesso de procura e nas fragilidades da oferta,mesmo quando é a esquerda a governar? Ou seja, a sua crise resulta, ou não, de uma contradição interna, e genética, que o pode levar a uma espiral autodestrutiva? Qual o papel dos «media» e dos “new media” na nova hierarquia dos poderes? A partidocracia e a endogamia não continuam a afectar gravemente a democracia, confiscando ilegitimamente direitos à cidadania? Qual é a solução para estes dois graves desvios? Que papel têm os meios de comunicação, clássicos e novos, na erosão da democracia representativa e na queda tendencial do valor de uso do voto? Como se transforma a «cidadania passiva» em «cidadania activa» numa época de crescimento da abstenção eleitoral? Como libertar o cidadão da nova «gaiola electrónica» que substituiu essa «gaiola de aço» de que falava Max Weber? A esquerda incorporou de forma consistente na sua matriz o individualismo moderno ou pretende superá-lo promovendo novas expressões de sociabilidade comunitária? Que relação tem a esquerda com a tradição liberal clássica? Há nisso uma incompatibilidade insuperável? A esquerda moderada e de governo assume definitivamente causas electivas ou mantém-se prisioneira de um frio pragmatismo de governo? Que lugar ocupa o consumidor na acção reguladora e de controlo do Estado perante o enorme poder dos grandes e inúmeros oligopólios (banca, telecomunicações, energia, centrais de distribuição, etc.)?
O espaço intermédio (o espaço social constitucionalmente regulado) onde hoje ocorrem as relações sociais não exige que a esquerda formule uma nova ontologia da relação, para além da relação sujeito-objecto, emissor-receptor, meio-fim, produtor-consumidor, actor-espectador e de qualquer conceito vertical e instrumental das relações humanas? Há muito que se fala de crise de representação e ninguém responde a esta crise. Agora até já se fala de democracia pós-representativa e poucos são os que se preocupam com a mudança de paradigma político que já estamos a viver. Que pensa a esquerda do novo constitucionalismo democrático que a direita radical parece estar já a esboçar, designadamente em Itália? E do constitucionalismo digital que enquadre a nova sociedade digital e em rede ou a sociedade algorítmica? Bastará este constitucionalismo para regular o espaço digital ou deverão ser criadas outras plataformas que limitem o poder e o alcance das já existentes, quase todas elas nos EUA ou na China? O protagonismo político dos «media» e o mais sofisticado protagonismo das plataformas digitais rivalizam hoje com o dos partidos tradicionais, mas ninguém os confronta com a questão da legitimidade. As novas “constituencies” financeira e digital não merecem uma resposta articulada da esquerda? A verdade é que a esquerda está em crise generalizada e por alguma razão será. Falta-lhe hoje uma filosofia integrada que sustente uma nova cartografia cognitiva da esquerda.
4. A Esquerda e a Natureza Humana – uma Questão de Fundo
A esquerda sempre se confrontou com um desafio a que nunca foi capaz de responder claramente: o desafio de assumir uma ideia complexa de natureza humana. Por uma razão essencial: esta ideia era considerada incompatível com a dinâmica transformadora do processo histórico-social. Porque a esquerda sempre viu o processo humano como processo histórico-social em devir, onde a componente natural ocupava sempre uma posição subalterna. Outra coisa era atribuir-lhe leis de desenvolvimento de tipo determinístico, como viria a fazer o marxismo ortodoxo. Se tivesse de falar de natureza humana, a esquerda clássica diria sempre que ela é o resultado de um processo, não havendo predeterminação digna de registo. O que enquadrava esta visão era uma filosofia do sujeito (por exemplo, uma classe axialmente centrada no devir histórico, como queria o Lukács de História e Consciência de Classe). Os existencialistas traduziram esta ideia através daquela conhecida fórmula de que «a existência precede a essência». E, antes, Gramsci traduziu-a por aquela outra feliz expressão de que o homem é aquilo em que se torna («è ciò che può diventare»). Mas a verdade é que há, em Marx, páginas muito interessantes, nos Manuscritos de 1844, onde a dimensão natural da vida em comunidade é muito valorizada e onde a natureza é considerada como «corpo inorgânico do homem». De qualquer modo, a ideia de que existem no ser humano determinadas características estruturais comuns que, na sua aleatoriedade, tendem a manifestar-se recorrentemente na vida em sociedade, sendo reconduzíveis aos próprios indivíduos singulares, nunca foi muito acarinhada conceptualmente pela esquerda. As características comuns, naturais e morais, eram tendencialmente distribuídas por classes sociais, tendo, depois, uma sua expressão política. A ideia genérica de que o «homem é o lobo do homem» («homo hominis lupus») tem, na visão da esquerda clássica, uma concreta tradução de classe: o homem-lobo e o homem-cordeiro representam classes antagónicas. A natureza humana, que aqui surge como aleatória e transversal a todos os indivíduos, na lógica da esquerda fracturava-se em função das classes. A esquerda sempre assumiu um optimismo antropológico que um dia haveria de prescindir da política, ao restabelecer a inocência natural do ser humano (Rousseau), corrompida pela sociedade e pelo triunfo provisório das pulsões negativas do ser humano (veja-se a este respeito o meu ensaio “Da Carl Schmitt à Niccolò Machiavelli. La Politica o il Pessimismo Antropologico”, em ResPublica, 13/2013, pp. 43-61: https://recil.ulusofona.pt/collections/0cb22049-801b-43c0-9fc2-c6371ba40ac4). Se, no utilitarismo, a pulsão egoísta orientada para o útil podia converter-se em benefício colectivo, à esquerda este só podia ser obtido por intervenção da «razão pública» que a corrigisse. A esquerda sempre acreditou na capacidade de a sociedade corrigir os desvios por ela mesma provocados. Sempre acreditou na ideia de um progresso contínuo. Sempre professou um optimismo antropológico conducente ao fim da política. Esta crença no valor taumatúrgico da dinâmica social levou-a, contudo, a desvalorizar a força das pulsões estruturais que sempre persistem e condicionam o processo social, para além do princípio da razão. E o sábio princípio da lei viquiana dos “corsi e ricorsi”, de épocas de avanço progressivo e de épocas de regressão. O resultado tem sido a adopção do construtivismo social e dos seus derivados hoje tão presentes e perturbadores. Lá onde a esquerda tem procurado usar a razão para canalizar um processo histórico-social considerado progressivo, muitas vezes tem esquecido o papel resistente dessas pulsões estruturais que também determinam o curso histórico (na fase dos “ricorsi”) e que fundamentam a ideia de pessimismo antropológico, de que falo longamente no ensaio que acima citei. Alguém (Althusser, por exemplo) dizia que a ideologia é eterna e que, mesmo quando parece que morre, sempre há-de ressurgir, de novo vigorosa, em tempos futuros. Também Jürgen Habermas, nos chamados «Seminários de Istambul», parece ter revalorizado o papel das religiões nas chamadas sociedades pós-seculares. Ou seja, de algo que a esquerda sempre tendeu a remeter para o domínio da pura alienação, não admitindo que essa possa ser uma componente estrutural da natureza humana, ligada à ideia de finitude. Nem de outro modo se compreende o poder das religiões. Mas é claro que a esquerda muito ganharia em compreensão do mundo se incorporasse estes dados rejeitados na sua rede conceptual e procurasse integrá-los numa lógica racional superior, sem qualquer veleidade construtivista, projectando e inscrevendo idealmente esse «corpo inorgânico» de que falava Marx sem o esmagar com a força do puro voluntarismo ético–político. Toda esta lógica está, afinal, envolvida por um voluntarismo moral («ética da convicção») que dificulta o reconhecimento das reais fracturas sociais e das persistentes pulsões sociais que, de tempos a tempos, acabam por determinar soluções regressivas (“ricorsi”) e, por isso, uma sua correcta interpretação e superação. Por outro lado, a “ética da responsabilidade” não pode ser descartada porque é ela que permite a descida à terra das altas convicções. Na verdade, o reconhecimento de que as sociedades humanas estão também elas condicionadas por pulsões de tipo estrutural torna-se decisivo. É neste reconhecimento que reside a capacidade de progredir de forma sustentada, reconduzindo o exercício da vontade política ao equilíbrio social. Conjugando optimismo da vontade com pessimismo da razão, num quadro onde a ética pública se funde com a política. A esquerda deve reconciliar-se com a ideia de natureza humana e até com a ideia de pessimismo antropológico, renunciando à ideia de que a regressão histórica é somente fruto de um livre e ocasional exercício da vontade humana ou societária. Existem no ser humano e, portanto, também nas sociedades humanas, persistentes pulsões negativas que em determinadas circunstâncias se impõem ao processo histórico provocando formas regressivas de sociabilidade (“ricorsi”).
5. Repensar a Esquerda, repensando a Sociedade
Mas a tendência a repensar a esquerda continua a ser mais crítica do que propositiva, afirmando-se mais como proclamação de intenções do que como concreta reflexão analítica sobre a sociedade. Repensar a esquerda ou repensar a sociedade? Eu creio que para repensar a esquerda é preciso, antes, repensar a sociedade. E é preciso também abandonar as proclamações morais, indo directamente ao assunto. E, para ir ao assunto, é preciso reflectir sobre as mutações profundas que estão a revolucionar a democracia, o novo espaço público, os novos modelos de desenvolvimento, a emergência da inteligência artificial para além da mecânica produtiva e do respectivo hardware, avançando para o domínio da linguagem, as novas formas pós-orgânicas de reorganização política da sociedade, a vertiginosa mobilidade social pós-nacional (imigração/emigração), o papel do indivíduo no conjunto orgânico de uma sociedade onde parece ser o intangível a ditar as regras essenciais. Eu diria que sem uma fenomenologia rigorosa da sociedade moderna não é possível compreender o lugar da esquerda na sociedade. É certo que muitos dizem que a distinção esquerda-direita já não faz sentido. Outros dizem que quem assim pensa é de direita. Uma coisa é certa: não é possível repensar a esquerda como se esta fosse uma condição. Sobretudo a condição dos deserdados, mas também dos seus apóstolos. Todos sabemos que não é assim. Todos sabemos que o conservadorismo atravessa todos os grupos sociais, sendo transversal. Tal como o progressismo. Mas, aqui como ali, há sempre apóstolos vocacionados para as grandes proclamações morais, assumindo-se como eleitos e como depositários da justiça histórica dos povos. À direita e à esquerda. Como todos os apóstolos, eles pertencem ao reino do imaterial e preocupam-se pouco com as coisas concretas e muito com os grandes princípios. Sacerdotes. E como entre o material e o espiritual sempre foi difícil encontrar a justa adequação, o seu papel está garantido até ao fim dos tempos. Outra coisa é o esforço analítico de descrição e de explicação dos mecanismos sociais e a tentativa de os aperfeiçoar, melhorando a sua «performance». Por exemplo, que modelo de desenvolvimento terão de adoptar as sociedades modernas para se adaptarem às novas exigências globais e desiguais da competitividade e das assimetrias tecnológicas? O «suor do rosto» continua a ser a principal força produtiva ou já foi substituído pela ciência e pela tecnologia, como principais forças produtivas? A resposta implica consequências impressionantes no modelo de organização social, empresarial e do trabalho. Outra questão, de resto, ligada com esta: as sociedades modernas estão estruturadas em grandes blocos sociais, as ditas classes, ou a sua organização é cada vez mais de tipo superestrutural, uma vez que elas estão fragmentadas, sendo constituídas por indivíduos, em particular por todos os que integram a nova e gigantesca “middle class”, hoje maioritária nas sociedades desenvolvidas? Ou seja, a velha componente orgânica não cedeu definitivamente a sua centralidade a uma nova recomposição das relações sociais? Nova questão: o modelo de organização democrática das sociedades não pressupõe precisamente esta desestruturação das sociedades orgânicas e a sua recomposição a partir da soberania individual, onde o indivíduo singular já exibe várias pertenças (culturais, civilizacionais, políticas, sociais) e maior complexidade? Que implicações tem a frase «um homem, um voto»? Neste contexto, que democracia e que sociedade? A democracia representativa, tal como a temos vindo a viver ainda continua a manter validade plena ou já estamos a evoluir para um novo tipo de organização democrática, pós-representativa, onde cada vez mais começam a exprimir-se mecanismos de democracia directa de novo tipo? Ou seja, mantendo-se como seu fundamento a nova identidade da singularidade individual, não estão alteradas radicalmente as condições da sua participação na produção da decisão política colectiva? Ou melhor: não se está a verificar uma alteração radical nas formas de expressão política do cidadão quando os partidos políticos cedem cada vez mais o terreno aos meios de comunicação, desde a televisão até às formas mais avançadas de «comunicação individualizada de massas», na Rede (Castells)? Não é por acaso que já se fala de “partidos-plataforma” ou de plataformas digitais que mobilizam milhões de cidadãos e também de “democracia deliberativa”. E o Estado como se comporta perante tal evolução? Não terá de se transformar para responder às novas exigências emergentes? De certo modo, o «e-government» constitui uma primeira resposta, embora muito limitada no seu alcance porque funciona sobretudo no plano administrativo. Mas outra resposta deverá consistir na determinação da sua natureza reguladora, nem maximalista nem minimalista, em condições de garantir uma relação justa entre o indivíduo singular (o consumidor) e as corporações e oligopólios, relação que aquele não pode controlar. Finalmente, como é que os partidos políticos podem responder a estas transformações, garantindo uma efectiva autonomia, capacidade de agenda e relação, orgânica e inorgânica, com a sociedade ao mesmo tempo que resolvem o bloqueio burocrático interno, as suas tendências endogâmicas? A solução não passará pelo aperfeiçoamento dos métodos de selecção e de legitimação interna, eventualmente com uma maior exigência constitucional relativa à sua gestão interna, enquanto forem eles os detentores do monopólio de propositura das candidaturas aos parlamentos nacionais? É confrontando-se com estes temas que se pode responder às perguntas sobre a esquerda. Na verdade, a esquerda deve reconstruir a sua identidade a partir do reconhecimento das novas fracturas sociais e agir para as resolver no quadro de uma ética da convicção (os valores) temperada com a ética da responsabilidade (o compromisso).
6. Uma visão «espacial» da política
A análise que circula continua excessivamente apoiada numa visão «espacial» ou «geométrica» da política: esquerda, direita, centro, centro-direita, centro-esquerda, extrema-esquerda, extrema-direita. É certo que os conceitos de esquerda e de direita possuem já um património analítico tal que estão em condições de designar algo bem preciso. Mas há um conceito que é tanto mais usado quanto menos é definido: o conceito de centro. Centro geométrico, centro sociológico, centro político? Mas, afinal, o que é o centro? Eu creio que quando hoje se fala de centro se está a falar necessariamente da nova «middle class». Na linguagem marxista clássica, o centro nem sequer tinha dignidade conceptual, espartilhado que estava por aquela contradição fundamental que determinava a vida social: a contradição entre os proprietários dos meios de produção e os assalariados. Mas a tradição sociológica passou a definir os grupos sociais não só em termos de relações de produção, mas também com critérios, digamos, de tipo superestrutural: estilos de vida, influência, capacidade de consumo, mobilidade profissional, etc. Em particular, a sociedade pós-industrial provocou o crescimento de um sector social intermédio que possui características comuns a ambos os lados, a proprietários e a assalariados. A democracia, com a laicização integral das funções sociais, cresce, aliás, com o crescimento deste sector. E, este, reforça-se com a democracia. A própria democracia é o regime mais congenial a este sector, isto é, à «middle class». Mas a classe média já existia na chamada civilização industrial. Só que, antes, as suas características eram bem diferentes da actual. Tratava-se de uma classe patrimonial, de profissão e rendimentos estáveis, com uma mundividência estruturada e global, culturalmente sedimentada, com valores morais bem definidos e uniformes, com clara afirmação e reconhecimento social de tipo territorial, não sendo maioritária na sociedade. A nova classe média da era pós-industrial define-se mais por critérios de tipo superestrutural, por estilos de vida, capacidades e hábitos de consumo, mobilidade profissional e territorial. É existencialmente nómada e culturalmente precária, massificada, anónima e socialmente dominante. Como diz Giddens: «a velha economia industrial foi inexoravelmente substituída por um novo modelo económico baseado no saber, e a classe média tornou-se já o grupo socialmente dominante». Uma classe média centrada no terciário e nos novos sectores de negócio que têm origem na nova economia do conhecimento. É por isso que a esquerda de hoje não pode, pois, construir o seu quadro de referência político-ideal a partir daquela que era a sua base social de apoio tradicional, de sectores sociais que a história tem vindo a tornar cada vez mais subalternos. A ideia de que a esquerda deve propor à vastíssima e heterogénea classe média um discurso feito à medida de grupos sociais que já são historicamente minoritários – porque se recusa a reconhecer como dominante uma economia de tipo pós-industrial e uma sociedade onde os processos informacional e comunicacional já transformaram completamente as relações sociais e os comportamentos individuais – significa agir no presente com os olhos postos no passado, quando, afinal, o horizonte próprio da esquerda sempre se situou no futuro. É certo que os valores da esquerda persistem no tempo e são transversais aos vários grupos sociais. Mas os seus conteúdos mudam com os tempos. Exercer a liberdade em democracia não é o mesmo que exercê-la durante a ditadura: as formas da opressão deixaram de ser físicas para passarem a ser simbólicas. E a opressão simbólica tem de combater-se com instrumentos mais sofisticados do que a resistência física. Em democracia, a universalização dos direitos formais, aliada ao igualitarismo do consumo, produz uma imagem do mundo igualitária, precisamente quando se insinuam cada vez mais novas formas de discriminação. Sob o manto formal da democracia também a luta pela igualdade (e pelo direito à diferença) exige novos e mais sofisticados instrumentos. Mas também o cidadão se tornou mais complexo nas modernas sociedades democráticas. Ele exibe hoje dimensões que outrora estavam mitigadas. Por exemplo, na moderna sociedade de serviços, o cidadão-consumidor emerge como sujeito central de direitos a tutelar. Uma esquerda com futuro não pode deixar de o integrar como elemento central do seu quadro de referência político-ideal e para além das tradicionais fracturas de classe. Numa palavra, uma esquerda moderna não olha para o futuro com os olhos do passado. A ideia de centro deve ser, para a esquerda, materializada na nova “middle class”, socialmente maioritária, vista a sua composição social e a heterogeneidade da sua composição. Ela representa o referente social que mais pode corresponder à verdadeira essência da democracia representativa e que, por isso, melhor pode induzir políticas compatíveis com ela. Pela sua dimensão, ela contém em si o essencial da heterogeneidade social, exigindo respostas complexas que a linguagem binária da velha esquerda não consegue exprimir.
7. A Esquerda e o Estado Social
Um artigo de Rui Ramos, publicado no longínquo ano de 2008, no «Público» (23.07) e intitulado «Os pobres de Estado», fez-me, então, e também agora, regressar a um tema central na discussão em torno da identidade da esquerda: o tema do Estado Social. Ressalvo, em relação a tudo o que a seguir direi, que não me parece feliz o título do artigo, pela carga depreciativa que encerra. Mas não deixo de reconhecer pertinência à crítica de Rui Ramos. Porque ele põe em evidência um paradoxo muito comum numa certa esquerda: reivindica tão radicalmente os direitos sociais que o resultado acaba por ser oposto ao que proclama – a permanente dependência do Estado Social (exemplo meu: Francisco Louçã que «sente uma revolta enorme», porque «se possa impor a uma pessoa que tem subsídio de desemprego a obrigação de ir trabalhar por um pouco mais do que o subsídio que recebia», DN, 28.03.2010, p. 9). Mas Rui Ramos critica também uma certa ideia de construtivismo social: uma lógica auto-referencial que vê os necessitados como laboratório social das suas próprias concepções do mundo. E conclui dizendo que a luta pela libertação social dos necessitados acaba por resultar num novo tipo de opressão de Estado. Por isso lhes chama «pobres de Estado». Há, neste interessante artigo de Rui Ramos, mais retórica e menos substância do que, à primeira vista, pode parecer. Mas há também a sinalização de problemas ligados ao modelo persistente de Estado Social. Sobretudo ao modelo maximalista, aquele modelo que adoptou a cultura dos direitos como matriz exclusiva das suas políticas. E que vive do garantismo como seu alimento político exclusivo e quotidiano. Um modelo onde a pobreza representa o principal capital político, sendo o seu volume directamente proporcional à depressão económica e social dos países. Um modelo que, à força de reivindicar, ao sistema, sempre direitos acaba por legitimar a irresponsabilidade, a ausência de sentido do dever, de empenho e de luta individual por uma vida melhor e mais livre. Compreende-se. Esta é, aliás, uma visão organicista da sociedade, onde a responsabilidade individual se dilui sempre na responsabilidade colectiva. “A culpa é do sistema”. Mas se, depois, a responsabilidade colectiva acaba por se esgotar sempre na luta pelos direitos orgânicos das comunidades, a responsabilidade individual esvai-se e anula-se. De resto, esta lógica não decorre directamente da estrutura nuclear da democracia representativa, cujo fundamento, digamos, ontológico, é o indivíduo singular: «um homem, um voto». Diria mesmo que ela representa a tábua de salvação para os que sempre mantiveram reservas mentais em relação à democracia representativa. Constitui o enxerto político necessário para poderem agir com boa consciência no interior daquela que sempre rotularam como democracia burguesa. Toda a gente entende o que quero dizer. Ora, na lógica a que se refere criticamente Rui Ramos, os indivíduos singulares são sempre tutelados pelo Estado Social e, por isso, na sua perspectiva, ela acaba por induzir um processo de permanente submissão à vontade do Estado e da sua máquina protectora, com a consequente anulação do princípio da liberdade, que só a responsabilidade individual pode gerar. É por tudo isto que se torna necessário clarificar a natureza do Estado Social e a relação da esquerda com este conceito. Em primeiro lugar, recusando as leituras maximalistas. É claro que as sociedades têm o dever de garantir os «bens públicos» essenciais, bem mais vastos do que as funções estritamente vitais do Estado. Mas nenhum Estado Social pode sobreviver a uma lógica construtivista e a uma filosofia maximalista dos direitos sociais. Por uma razão muito simples: uma e outra convergem para o agigantamento de um Estado que tende a atrofiar a sociedade civil, acabando ele mesmo por implodir, fruto de um excesso de procura para o qual acaba por não ter resposta. Na verdade, aquilo que a esquerda radical ainda não compreendeu foi que a uma cultura de direitos, essencial à democracia representativa, deve corresponder uma outra cultura de deveres e de responsabilidade tão intensa como aquela. Só que esta não pode emergir no interior de um pensamento que ainda não superou, a não ser numa óptica puramente instrumental, uma cultura política organicista, hoje absolutamente superada pelas democracias modernas. A vocação organicista e moralista da esquerda radical acaba sempre por produzir o atrofiamento da emancipação individual e por contrariar aquela que é a vocação originária da própria democracia representativa. De resto, o Estado Social tem uma origem que nem sequer se identifica exclusivamente com a própria esquerda. Exemplos: Bismarck, a encíclica Rerum Novarum ou o “Beveridge Report”, precisamente de um liberal, William Beveridge. Sendo absolutamente necessário, o Estado Social não deve, todavia, ser identificado com a ideia de um Estado-Caritas (veja o meu artigo sobre este tema : https://joaodealmeidasantos.com/2023/03/21/artigo-96/ ).
8. A Esquerda e os Intelectuais
Finalmente, a questão dos intelectuais. E começo por referir uma entrevista do filósofo francês Alain Badiou a «Le Monde» (de Julho de 2007) que, na altura, deu que falar. Nela, ele declarava o fim – desejado – do «intelectual de esquerda». A coisa pareceu ganhar mais sentido após a debandada geral de ilustres figuras do PS francês para o projecto sarkoziano. De qualquer modo, o caso intelectualmente mais flagrante, depois de algumas viragens já verificadas durante a corrida presidencial de Ségolène Royal e do caso Kouchner, foi a transmigração do pós-moderno ex-ministro socialista da cultura Jack Lang. Dizia Badiou: “esta adesão a M. Sarkozy simboliza a possibilidade, para intelectuais e filósofos, de serem, doravante, reaccionários clássicos ‘sans hésitation ni murmure’, como diz o regulamento militar”. (…) “Nós vamos assistir – ao que eu anseio – à morte do intelectual de esquerda, que vai soçobrar ao mesmo tempo que toda a esquerda, antes de renascer das suas cinzas como a fénix”. Aqui, a verdadeira questão consistiria em saber o que é a esquerda, não antes de saber em que consistiria o ser-intelectual. Um pouco por todo o lado, o problema é complexo, reconheçamos. Mas, em boa verdade, há muito que estamos a assistir à morte do «intelectual», do «filósofo», do «maître-à-penser». Que, na verdade, tem o seu ADN à esquerda, apesar do(s) excelente(s) Aron(s). Permitam-me recordar que, disto, muito falei no meu livro de 1999, Os intelectuais e o Poder (Lisboa, Fenda): que acabaram os Sartres. E que Sartre foi, talvez, o último dos «maîtres-à-penser». Que estes acabaram ao mesmo tempo que as «grandes narrativas» e a emergência do pós-modernismo. Que acabaram quando acabou a densificação do tempo vivido, a identificação territorial dos percursos de vida, a exaltação da memória e subentrou o triunfo do plano, da superfície, do presente sobre a profundidade e a temporalidade diacrónica. E quando o princípio da esperança se desligou do futuro. Quando o presente se impôs como ditadura e as ideologias se diluíram, sendo substituídas por fugazes e superficiais estilos de vida. A verdade é que os intelectuais não eram simplesmente autores de livros ou de ensaios. Eram, isso sim, autores de ideologias, de mundividências, de concepções do mundo. Demiurgos. Eram artífices de ideias projectadas no futuro, mas com capacidade propulsiva sobre o presente, como se fossem forças materiais, físicas, sujeitas à lei da gravidade. Substituíam-se, com eficácia, às religiões e projectavam a laicidade à categoria de concepção do mundo. Construíam vastas redes de pertença, onde se reconheciam inteiros grupos sociais. O pensamento tornava-se norma de comportamento, atitude, ética, sentido. E eles emprestavam um certo heroísmo de atitude à esquerda, uma certa nobreza, para não dizer uma certa superioridade moral. Nada disto subsiste. Tudo se fragmentou. Até as causas, que passaram a ser especialidades de uns tantos profissionais. O fim das grandes narrativas, a ditadura do presente, o triunfo do inorgânico, a velocidade, o tempo como sucessão de instantes absolutos, o indivíduo como função do inorgânico, o império do simulacro, tudo isto gerou uma nova rede social onde não há lugar para os velhos intelectuais. O novo intelectual é o «fast-thinker». O «Lucky Luke» do pensamento e da palavra. O velho «maître-à-penser» deu lugar ao novo «prêt-à-penser», que ocupa os interfaces da comunicação como seu ambiente natural. Está por todo o lado e ao mesmo tempo. É um clone de si próprio. Fala de tudo como se de tudo fosse especialista. E ao ritmo da comunicação electrónica. O «sound bite» é a medida do seu discurso. Ele é uma espécie de centauro: meio intelectual, meio publicitário. Assume o meio onde comunica como «púlpito» onde exerce o poder da palavra, olhos nos olhos com o público, essa «multidão solitária» que se une em torno do terminal electrónico onde ele pontifica. Este é o novo intelectual «tout court». Já nem de esquerda nem de direita. Mais do que de esquerda ou de direita, o novo intelectual é orgânico do inorgânico, do simulacro, da velocidade, da emoção curta e eficaz, do discurso binário, da urgência do presente, do negativo. Não cria nem representa ideologias ou concepções do mundo. Representa-se a si próprio e age como se fosse o umbigo do mundo. Ora, quando a política começa a exibir excessivas afinidades com este universo discursivo dos novos intelectuais do vídeo, podendo ser definida como “política tablóide”, torna-se necessário reivindicar o regresso em força do orgânico, contra os cavaleiros do simulacro. O que em si poderia representar uma eventual regressão da própria esquerda. Mas eu diria, à esquerda, que o regresso do orgânico só pode ser hoje representado pela irrupção do indivíduo, fisicamente determinado, complexo e livre de vínculos orgânicos no seu mandato de cidadania, de múltiplas pertenças, na nova cena comunitária global. A esquerda deve, pois, recuperar a função da elite intelectual – e não de “fast-thinkers” – como propulsora de visões do mundo orientadas para o futuro, em vez de sucumbir à retórica, à propaganda e ao marketing político como instrumentos de acesso e de conservação do poder de Estado.
9. Conclusão
A esquerda, toda ela, incluído o centro-esquerda, está em crise profunda e para sair dela deve fazer as contas com todas estas questões que tenho vindo a enumerar. Questões que estão a montante dos concretos programas políticos e que têm a ver com a visão do mundo que sustenta as opções de política concretas. Mas não é isso que se vê. Os partidos políticos dispensam bem estas questões preocupados que andam com a conquista imediata do consenso para o poder, usando outsourcing com empresas especializadas em propaganda, em marketing político. Nem sequer apostam em promover a reflexão a partir das suas próprias exigências, da sua identidade, do seu próprio corpo organizado, das suas elites, dos seus próprios “intelectuais orgânicos”, para usar a feliz expressão de Gramsci. Transformaram-se em puros comités eleitorais sem gravitas histórica. Leves como plumas ao vento. Guiados por personagens sem densidade nem consequência porque se preocupam apenas em criar as máscaras adequadas aos ciclos eleitorais, na esperança de aceder ao maravilhoso mundo do poder è as suas ilimitadas benesses. JAS@11-2025
João de Almeida Santos 